Jeśli miłość Boga, objawiona w Chrystusie ogarnia wszystkich ludzi, to czy nie jest tak, że każdy który na nią odpowiada, niezależnie czy wie o tym, czy nie, jest już chrześcijaninem? Czy można takich nie znających Chrystusa nazwać anonimowymi chrześcijanami a ich czyny, życie, nazwać anonimowym chrześcijaństwem?

We współczesnej teologii zagadnieniem anonimowego chrześcijaństwa zajął się jeden z największych teologów XX wieku, Karl Rahner (zmarł przed 20 laty w Niemczech)¹. Myśl o anonimowym chrześcijaństwie, o tych, których można nazwać anonimowymi chrześcijanami przewija się we wszystkich jego teologicznych rozważaniach. Zanim przedstawimy jego tok rozumowania, należy wyjaśnić, co rozumiemy pod pojęciem "anonimowego chrześcijaństwa".

ks. prof. Wincenty Myszor

W ewangelicznym opisie sądu ostatecznego król z przypowieści zwraca się do sprawiedliwych: "Pójdźcie błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata. Bo byłem głodny, a daliście mi jeść; byłem spragniony, a daliście mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście mnie; byłem nagi, a przyodzialiście mnie; byłem chory, a odwiedziliście mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie. Wówczas zapytają sprawiedliwi: Panie, kiedy widzieliśmy cię głodnym i nakarmiliśmy ciebie? spragnionym i daliśmy ci pić? kiedy widzieliśmy cię przybyszem i przyjęliśmy cię? lub nagim i przyodzialiśmy cię? kiedy widzieliśmy cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do ciebie? A król im odpowie: zaprawdę powiadam wam: wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili" (Ewangelia według Mateusza 25, 34-40). W tym dialogu znajdziemy także pytania i odpowiedzi przeciwne: Przeklęci pytają: Panie, kiedy widzieliśmy cię głodnym, albo spragnionym, albo przybyszem, albo nagim, kiedy chorym albo w więzieniu, a nie usłużyliśmy tobie?... "Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i mnie nie uczynili" (Mt 25, 45). Można przypowieść o sądzie interpretować w ten sposób, że chodzi o chrześcijan, którzy nie wypełnili nakazów Chrystusa. W centrum tej opowieści znajduje się jednak odniesienie do owych wypełniających czyny miłości bliźniego, którzy nie wiedzą, że w ten sposób odnieśli się do Jezusa. Tłumaczą się podobnie jak ci, którzy tego zaniechali: Panie, kiedy widzieliśmy cię? Nie widzieli, nie poznali, że chodzi o króla i sędziego, a więc Syna człowieczego, jak mówi początek przypowieści. Spełnili nakaz miłości bliźniego nie mając świadomości w całej pełni, że chodzi o Jezusa, który się ukrył wśród najbardziej potrzebujących miłości. Spełnili nakaz miłości bliźniego..., w ten sposób bezwiednie stali się owymi sprawiedliwymi (do których przychodzi król w ewangelicznym opisie sądu ostatecznego), czyli anonimowymi chrześcijanami.

W rzeczywistości religijnej zbawienie to ma objąć człowieka, który znajduje się poza Kościołem, nie jest ochrzczony. Nie wyznaje wiary Kościoła. Może nawet uznaje siebie za ateistę. Problem w tym, że aby mógł być nazwany chrześcijaninem, musi mieć związek z Chrystusem i Kościołem. Od wieków znana jest teologiczna zasada: "poza Kościołem nie ma zbawienia". Chrześcijaninem w jawny sposób staje się człowiek przez wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa i wejście do społeczności wierzących przez chrzest. "Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony".

Wróćmy więc do pytania, na jakiej podstawie można przyjąć, że człowiek pozostający poza Kościołem, Kościołem opisanym socjologicznie, Kościołem widzialnym, że człowiek, który nie rozpoznał siebie i nie odniósł się wyraźnie do Chrystusa, co więcej uznał siebie za wyznawcę innej religii, lub uznał siebie za ateistę, ma pewien rodzaj pozytywnego stosunku do Chrystusa i jego zbawczego dzieła, nawiązuje z nim łączność i co jest najbardziej paradoksalne, w sposób dla siebie nieświadomy? Jego chrześcijaństwo jest na tyle anonimowe, że nie należy do wspólnoty widzialnego Kościoła, który to chrześcijaństwo oficjalnie reprezentuje, a nawiązuje jednak związek z Chrystusem i Kościołem.

1. Antropologiczna podstawa

Karl Rahner, chociaż spogląda na sprawę jako chrześcijanin i człowiek Kościoła², rozważa przede wszystkim sytuację współczesnego człowieka, który znajduje się poza wszelką instytucją religijną³. Punktem wyjścia jego rozważań jest człowiek⁴. Niemal wszyscy komentatorzy jego teologii zwracają uwagę na antropologiczny punkt widzenia Rahnera. Przed pytaniem o Boga, pyta najpierw o człowieka⁵. Interesuje się kryzysem jego wiary, jego zastrzeżeniami, sceptycyzmem i ateizmem. Kim jest człowiek? "Wiele nauk zajmuje się człowiekiem i może o nim sformułować twierdzenia, które są w pewnym stopniu trafne i dokładne, i z natury rzeczy ograniczone. Wiara i teologia mówią o nim właściwie tylko jedno, to, co obejmuje wszystko inne, co jest nieograniczone, nie zmienione i to, co jako takie, jest tajemnicą: że mianowicie jest on otwartym, doświadczającym niedostatku partnerem absolutnej bliskości do Boga, niepojętej tajemnicy"⁶. Ze strony człowieka doświadczanie absolutnej bliskości Boga, nazywa Rahner także doświadczaniem transcendentalnym. Zakłada ono istnienie w człowieku uzdolnień do poznawania i działania, dzięki którym człowiek jest człowiekiem. Zdolności te pozwalają mu przekraczać (transcendere - przewyższać, wyrastać ponad i przekraczać) konkretne, doraźne doświadczenia. Doświadczenia transcendentalnego nie da się opisać przy pomocy adekwatnych pojęć, udowodnić, poddać krytycznej refleksji wyjaśniającej do końca. Pojawia się w sytuacji, gdy człowiek staje wobec swojej wolności i odpowiedzialności, w problemie winy, znaczeniu miłości, wierności, sensu życia⁷. Są to doświadczenia dla człowieka nieobojętne, obchodzą go zasadniczo, zwracają uwagę na jego egzystencję⁸. Rahner wskazywał często na konkretne "miejsca" takiego transcendentalnego doświadczenia, które "zmuszają" do wejścia w siebie, a jednocześnie zachęcają do przekroczenia. Używam tu słowa "zmuszają", gdyż Rahner użyłby tu innego słowa "odwołują się do wolności człowieka".

Najbardziej radykalne doświadczenie dotyka człowieka w konfrontacji ze śmiercią, bliskiego człowieka, albo własną, która milcząco, ale przecież stale zagląda nam w oczy⁹. Pozwalam sobie tu zacytować samego Rahnera: "Zakwestionowanie samego już istnienia sprawia, że człowiek pozostaje sam, jakby w próżni, jakby zagarnięty w bezkresne spadanie w ciemność, wydany tylko wolności, a przecież i jej nawet niepewny, jakby w morze nieprzejrzanego mroku nocy, chwytając się już tylko, jak źdźbła trawy, wciąż nowych rzeczy przemijalnych, kruchy, bezradny, na wskroś strawiony bólem przypadkowości, wciąż na nowo doznający swych uzależnień od czystej biologii, od bezmyślnych nacisków społecznych, od pochodzenia (i to w tym nawet, w czym się temu pochodzeniu sprzeciwia). Człowiek czuje wtedy, jak w nim mieszka, jak się lęgnie w samym wnętrzu życia - śmierć, granica ostateczna już, której przekroczyć sam z siebie nie może. Widzi, jak gasną i tracą młodzieńczy blask ideały istnienia, jak nadchodzi znużenie inteligentną gadaniną jarmarku życia i nauki, tak - również i nauki. Prawdziwym argumentem przeciw chrześcijaństwu staje się doświadczenie życia - to, że jest ono doświadczeniem ciemności. Sam stwierdzałem - pisze Rahner - że za fachowymi argumentami naukowców przeciw chrześcijaństwu stały niezmiennie, jako siła napędowa i aprioryczne rozstrzygnięcia, właśnie doświadczenie istnienia, które niosą ciemność, znużenie i zwątpienie ducha i serca. To one dążą zawsze do zobiektywizowania się, do znalezienia wyrazu w refleksji uczonych, w refleksji nauki, choć refleksje te mogą być też same w sobie bardzo ważne i muszą być - same w sobie - rozpatrywane z całą powagą" (Specjalnie wybrałem z pism Rahnera ten fragment na nasze święto uniwersyteckie, święto uczonych, a do tych uczonych zaliczyć trzeba także teologów, którzy wprawdzie mówią nie przeciw chrześcijaństwu, ale za chrześcijaństwem, ale równie dobrze mogą swoją "inteligentną gadaniną jarmarku życia i nauki" zakryć chrześcijaństwo, przesłonić jego istotę, znużyć i zniechęcić).

Doświadczenie pustki i samotności wobec śmierci, może przemawiać przeciw chrześcijaństwu - mówi Rahner: "Lecz przecież to doświadczenie właśnie jest zarazem argumentem za chrześcijaństwem. Cóż bowiem chrześcijaństwo głosi? Mimo wszelkich pozorów skomplikowanej dogmatyki i moralistyki, mówi ono właściwie coś bardzo prostego: że tajemnica pozostaje na wieki tajemnicą i że jako to, co nieskończone, niepojęte, niewymowne, jako to, co nazywamy Bogiem, udziela się duchowi człowieka, staje się dla niego darem bliskości i absolutnego samooddania właśnie wtedy, gdy człowiek doświadcza pustki swej skończoności".

Po opisie sytuacji człowieka, w końcu Rahner wnioskuje już nie jako filozof ludzkiej kondycji, ale jako teolog. W transcendentalnym doświadczeniu "pustki swej skończoności" człowiek m o ż e doświadczyć bliskości Boga. W swoim wyborze jest wolny, może wybrać pozostanie w swej samotności i pustce, albo wybrać pełnię: która może mu się objawić jako bliskość tajemnicy egzystencji, co można nazwać Bogiem; o ile ta bliskość Boga mu się objawi. Tu Rahner jako teolog przypomina naukę o powszechnym zbawieniu, którym jest dar Boga, konkretnie zaś dar, czyli łaska Chrystusa. Pojawia się jednak trudność. Jak "anonimowy chrześcijanin" może rozpoznać, że ma to związek ze zbawieniem Chrystusa? Doświadczenie transcendentalne dokonuje się w sferze natury. Ogarnia go więc boże zbawienie, bez jego wiedzy, bez doświadczenia rzeczywistości ponad naturą, choć dla jej przyjęcia potrzebna jest wolna decyzja człowieka. W myśl augustyńskiej teologii, która weszła do refleksji teologicznej u Rahnera, jeśli człowiek wybiera wtedy Transcendencję, czyli Boga, to dokonuje tego wyłącznie mocą daru bożego, mocą łaski, jak mówią teologowie, uprzednio danej mu dla dokonania takiego wyboru¹⁰. Myśl Augustyna wyraża się w sentencji: "człowiek nie szukałby Boga, gdyby go Bóg wpierw nie znalazł". Doświadczeniu transcendentalnemu Rahner przypisuje niemal współdziałanie z tajemniczym działaniem przekraczającym naturę. "Dlatego człowiek doświadcza śmierci z bólem, jako czegoś, co nie powinno istnieć - i jest to doświadczenie zupełnie innej miary, niż gdyby żył w porządku, w którym łaska i zmartwychwstanie Chrystusa byłyby nieobecne. Wtedy bowiem śmierć, pozbawienie ciała, byłaby zdarzeniem całkowicie normalnym, którego wymagałaby ogólna gospodarka wszelkich rzeczy tego świata"¹¹. Podobnie analizuje Rahner inne doświadczenia transcendentalne w życiu człowieka: "niespodziewane przeżycie osobowej miłości", "doświadczenie niezmąconej radości i nieposzlakowanej wierności"¹². Mogą one kierować człowieka ku Transcendencji i jeśli wybiera ten kierunek, to dzięki uprzedniemu obdarowaniu i przeznaczeniu, o którym może nie wiedzieć.

Taką możliwość człowiek może odrzucić. Rahner w Podstawowym wykładzie wiary rozważa taką możliwość; większość ludzi żyje sprawami konkretnymi, uważając, że nie warto łamać sobie głowy sprawami przekraczającymi to, co konkretne. Człowiek może podejść do ludzkiej transcendencji sceptycznie: nie da się uniknąć tego pytania, ale nie można dla niego znaleźć odpowiedzi. Jeszcze inni samo pytanie uznają ze bezsensowne¹³. Stosunek do swojej transcendencji ujawnia się nie tylko w poznaniu, ale także w działaniu: wolności i odpowiedzialności¹⁴. Sceptycyzm można wybrać nie tylko teoretycznie. Bezsensowność pytania można przekuć na odpowiednią postawę życiową. Jeśli jednak człowiek podda się doświadczeniu transcendencji w swoim życiu, to nawet bez głębszej świadomości tego, wyrusza w stronę chrześcijaństwa.

2. Na ile miłość bliźniego może przybliżyć nas do Boga

Anonimowy chrześcijanin, jak zauważyliśmy wcześniej, musi jednak ujawniać pozytywny związek z Chrystusem. Doświadczenie transcendentalne wskazywałoby jedynie na to, że można by go nazwać "anonimowym teistą". Jak ma się sprawa związków z Chrystusem, skoro jego chrześcijaństwo jest anonimowe, a więc i dla niego samego nieuświadomione? Dla ujawnienia tego procesu Rahner posłużył się między innymi analizą spotkania ludzi, które opiera się na bezwarunkowym z a u f a n i u. W konkretnych sytuacjach życiowych zaufanie ma różne stopnie i rodzaje: zaufanie do kierowcy, który nas przewozi, do urzędnika bankowego, który nam doradza w sprawach finansowych. Jest jednak i taka sytuacja, gdy człowiek pragnie zaufać drugiemu całkowicie. Chce całkowicie oddać siebie drugiemu. Gdy pojawia się taka próba, w formie zaczątkowej mówi się zwykle o miłości. Tym określeniem nazywa się całkowite, totalne zdanie się na drugiego, oddanie się drugiemu, a tym samym odnalezienie siebie. Tylko w ten sposób człowiek może osiągnąć pełnię człowieczeństwa, w spotkaniu z drugim. Wybór drugiego człowieka może być tylko wolny i swobodny. Przeciwieństwem wyboru całkowitego zaufania, jest nieufność, czyli zamknięcie się w sobie, samotność, "piekło samotności" używając terminologii rahnerowskiej¹⁵. Całkowite zaufanie jest jednorazową możliwością zrealizowania życia danego człowieka. W konkretnych przejawach zaufania i miłości będzie raczej chodziło o poszukiwanie ich pełnego kształtu, o dojrzewanie do miłości, o etapy, a więc najpierw o formy niedoskonałe. Te formy niedoskonałe są przejściowe i niedoskonałe dlatego, że człowiek ma wyobrażenie, przeczucie, wstępne doświadczenie absolutnego, bezwarunkowego zaufania. Dzięki takiej nadziei, że takie absolutne zaufanie, radykalna miłość są możliwe, może przekraczać siebie, a jednocześnie antycypować jej ostateczną postać. Oczywiście, ktoś może ten problem po prostu rozwiązać stwierdzając, że taka miłość nie istnieje, jest niemożliwa, a wypowiedzi o jej możliwości są tylko subtelną grą słów, pojęć i uczuć. Może jednak nie jest to tylko gra słów. Wskazuje na to doświadczenie transcendentalne: możliwość przekroczenia form niedoskonałych i gotowość przyjęcia formy zaufania bezwarunkowego, miłości bezwarunkowej, bezinteresownej. Tego rodzaju doświadczenie człowiek może okazywać, albo tłumić. Istnieje jeszcze jedna możliwość: brak takiego doświadczenia. Taki stan Rahner usprawiedliwia brakiem dojrzałej osobowości, który może cechować także ludzi dorosłych.

Przyjęcie możliwości istnienia takiej rzeczywistości dokonuje się w różny sposób. Może być różnie uświadamiana, refleksyjnie słowami lub tematycznie zanegowana. Sceptyk, gdy widzi tonące dziecko i słyszy wołanie o pomoc, gdy skacze do wody, naraża swoje życie aby je ratować, czy jest faktycznie etycznym sceptykiem? Absolutny nakaz moralny tkwił w nim stale, ukryty w jego świadomości, ale ujawnił się i umożliwił heroiczne działanie. Co więcej, sceptyk może być dalej przekonany o nieistnieniu normy moralnej i jego czyn może być sprzeczny z jego przekonaniem. Nie potrafi wytłumaczyć także swojej decyzji bezwarunkowego poświęcenia¹⁶.

Trudność wyjaśnienia pojawia się nie tylko na płaszczyźnie teoretycznej. Powstaje także na poziomie głębszym, tym atematycznym nakazie moralnym. Czy można drugiemu człowiekowi aż tak dalece zaufać, czy można tak radykalnie kochać, a trzeba, aby uniknąć piekła w sobie? Czy ufając bezgranicznie drugiemu, a więc jak wyraża to Rahner, uciekając przed piekłem własnego egoizmu nie natrafia się na piekło drugiego?¹⁷. Czy drugi człowiek jest zdolny do odpowiedzi na tak bezwzględnie okazane zaufanie? Czy raczej nie powinno się go potraktować z pewnymi zastrzeżeniami, zaufać częściowo, nie całkowicie i nie bezwarunkowo? Zgoda na taką sytuację oznacza jednak rezygnację z bezwarunkowej akceptacji drugiego człowieka. Wiadomo, postawa taka jest fałszywa, ale życie często ją usprawiedliwia. Z wyborem akceptującym bezwarunkowe zaufanie drugiemu człowiekowi, wyborem absolutnej miłości bliźniego, pojawia się zatem problem w podwójnym wymiarze: braku pewności osoby, która "angażuje się" całkowicie i braku pewności osoby obdarowanej absolutną miłością.

W takiej sytuacji mógłby pomóc tylko Bóg. I tu znów warto zacytować samego Rahnera: "Ja w ten sposób nie odpowiadam, gdyż w takim wypadku wzywa się Boga z zewnątrz, mającego przyjść z pomocą niczym deus ex machina; ponadto, przy takim postawieniu sprawy nie jest pewne, czy sobie w ogóle uświadamiamy, co oznacza słowo "Bóg". Odpowiedzi należy szukać raczej w odwrotnym kierunku: jeżeli owa miłość sprawia, że człowiek decyduje się na radykalne i bez zastrzeżeń oddanie się drugiemu - (...) to wówczas doświadczamy od wewnątrz, być może anonimowo, ale bardzo realnie, co właściwie oznacza słowo "Bóg". W jakiś sposób już wtedy dociera się do Boga, gdy nawet ci, którzy przeżywają owo doświadczenie miłości, negują Go (jeszcze) na płaszczyźnie refleksji teoretyczno-pojęciowej lub też kiedy "wyjaśniają", że wyraz "Bóg" nic sensownego nie przedstawia".

Rahner analizując możliwość absolutnego zaufania człowiekowi, mówi także o możliwości doświadczenia przez człowieka, kim jest Bóg, bez konieczności rozumienia słowa Bóg, a więc gdy chodzi o "rozumienie" tylko egzystencjalne, atematyczne. Jest to dla niego przede wszystkim rzeczywistość człowieka. To samej rzeczywistości ludzkiej, ryzyku miłości absolutnej, przypisuje rodzaj wiary: "Kiedy więc rozpoczyna się miłość bez zastrzeżeń i bez stawiania warunków, to tym samym stwierdza ona: istnieje człowiek, który na nią zasługuje i wobec którego żadne zastrzeżenie nie jest potrzebne, ani usprawiedliwione. Wypowiada to bez uprzedniego zabezpieczenia, a więc w i e r z ą c w pierwotnym znaczeniu tego słowa, czyli rozumiejąc przez nie osobowe powierzenie się niezawodności ukochanego". Tej wierze w pierwotnym znaczeniu, jako bezwarunkowemu zaufaniu, Rahner nadał wartość "ponadnaturalną". Powiada wyraźnie: "Teologia chrześcijańska, bo wyłącznie dla niej trudność ta może być istotna, skłania nas do następującej odpowiedzi: w konkretnej rzeczywistości nie istnieje moralny akt wolnej woli, który byłby tylko "naturalny". Nie jesteśmy w stanie konkretnie powiedzieć, jaka wartość absolutna czy też trwała relatywność przysługiwałaby owemu tylko "naturalnemu" aktowi, który jest jedynie pewnym abstrakcyjnym pojęciem szczątkowym. Wiemy natomiast z doświadczenia, jaka dynamika i odwaga są potrzebne do absolutnej miłości bliźniego. Słusznie mówimy, że tak doświadczana i tak rozumiana miłość, uwzględniwszy, w jakiej mierze i w jaki sposób realizuje się ona w konkretnym kształcie naszego istnienia - jest możliwa tylko mocą absolutnego daru, jaki Bóg czyni z siebie w tej miłości oraz w odniesieniu do człowieka, który uzasadnia i objawia definitywny charakter tego aktu. Tym człowiekiem jest Jezus Chrystus".

W naszej relacji teorii anonimowego chrześcijaństwa musimy dokonać w tym miejscu pewnego skrótu. "Bóg czyni z siebie dar w odniesieniu do człowieka: stając się człowiekiem". Tym, który może być obdarzony bezwarunkowym zaufaniem i który może odpowiedzieć bezwarunkowym oddaniem jest człowiek, Jezus z Nazaretu. Aby rozwinąć ten skrót teologicznego uzasadniania musielibyśmy przedstawić chrystologię Rahnera, zwłaszcza jej wątek najbardziej interesujący dla teorii anonimowego chrześcijaństwa, człowieczeństwo Chrystusa¹⁸. Wystarczy jednak to, co Rahner mógłby powiedzieć o anonimowym chrześcijaninie: "Każdy, kto będąc jeszcze daleki od jakiegokolwiek wyraźnego i wyrażonego słowami objawienia, akceptuje swoją egzystencję, a więc swoje własne człowieczeństwo, w milczeniu i w cierpliwości (lepiej: w wierze, nadziei i miłości), akceptuje je jako tajemnicę, która kryje się w tajemnicy wiecznej miłości i która rodzi życie w łonie śmierci, mówi też - nawet nie wiedząc o tym - mówi Chrystusowi "tak". (...) Kto w pełni akceptuje swoje człowieczeństwo (a tym bardziej oczywiście człowieczeństwo innego) ten przyjął Syna człowieczego, ponieważ w nim Bóg przyjął człowieka". "Absolutna miłość bliźniego, którą w sposób radykalny i bezwarunkowy obdarzamy inną osobę, pośrednio akceptuje Chrystusa w wierze i miłości (...). Taka miłość szuka Boga-człowieka"; "Bóg-człowiek obecny w jednej ludzkości umożliwia absolutny charakter miłości do konkretnej jednostki"¹⁹. W życiu chrześcijanina, który należy do społeczności kościelnej, miłość do konkretnego człowieka, jak to mówi przykazanie "miłość bliźniego" może się wydawać nieautentyczna. Chrześcijanin może być narażony na potraktowanie bliźniego jako środka. Może powstać błędne przekonanie, jakby człowiek był tylko "okazją" miłości do Boga. Istnieje oczywiście ścisły związek miłości Boga i miłości bliźniego, ale na innym poziomie. Anonimowy chrześcijanin jest w mniejszym stopniu narażony na takie niebezpieczeństwo. Dla niego Chrystus, ukryty w Człowieku Bóg, nie jest jeszcze znany.

Miłość, radykalna i bezwarunkowa, może się urzeczywistniać w różnych, konkretnych formach: w miłości małżeńskiej, w miłującej postawie wobec kogoś pozornie nam dalekiego, ale także w rezygnacji z posiadania drugiego człowieka. Jeśli osiąga, lub przynajmniej dąży do miłości bezwarunkowej, zakłada "akt" wiary w Chrystusa²⁰.

3. Egzystencjalny i historyczno-wspólnotowy wymiar Kościoła

Dla pełności obrazu anonimowego chrześcijanina należy jeszcze ukazać jego związek z Kościołem. Związek z widzialnym, socjologicznie opisanym Kościołem wprowadza sprzeczność do "anonimowego chrześcijaństwa". Zakłada bowiem jakąś formę ujawnienia, także w świadomości anonimowego chrześcijanina. W antropologicznej interpretacji chrześcijaństwa Rahner wprowadził pojęcie Kościoła. W jednym ze słynnych "symboli wiary", który sam nazwał "Krótki antropologiczny symbol wiary", czytamy: "Człowiek odnajduje samego siebie w autentycznej samorealizacji dopiero wtedy, kiedy zdobędzie się na ryzyko całkowitego powierzenia się innym. Jeżeli tak uczyni, to uchwyci (atematycznie albo wyraźniej) to, co rozumiemy przez Boga jako horyzont, rękojmię i radykalną głębię takiej miłości, Boga, który w swoim (egzystencjalnym i historycznym) samoudzieleniu staje się miejscem umożliwiającym taką miłość. Ową miłość trzeba rozumieć w sensie osobistym i społecznym, a w radykalnej jedności tych dwóch momentów stanowi ona podstawę i istotę Kościoła"²¹.

W swoim komentarzu Rahner wraca do idei już nam znanej z przedstawionych dotąd uwag: "To samoudzielanie się Boga człowiekowi, które podtrzymuje ludzką miłość bliźniego, osiąga swój eschatologiczny, zwycięski i historyczny punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie, który z tego powodu jest kochany, przynajmniej anonimowo, w każdej osobie"²². Ta bezwarunkowa miłość ma dwa wymiary: egzystencjalny i historyczno-wspólnotowy. Obydwa realizują się w Kościele. Jeśli historyczno-wspólnotowy dotyczyłby Kościoła widzialnego, socjologicznie i historycznie uchwytnego, to egzystencjalny mógłby łączyć się z wymiarem Kościoła, który jest niewidzialny, a więc anonimowy. Łatwo przewidzieć rozumowanie Rahnera w tym względzie. Jeśli bezwarunkowa miłość może być zrealizowana w małżeństwie i w rodzinie, w której kryje się wspólnotowy aspekt tej miłości, widzialny Kościół ujawniałby się we wspólnocie ochrzczonych (i kościelna teologia zna takie pojęcie: kościoła domowego), to wtedy ukryta struktura kościelna mogłaby być obecna we wspólnocie nieochrzczonych, ludzi, którzy nie wiedząc o tym, anonimowo skłaniają się do niej. Przedstawiając w Małym Słowniku "chrzest pragnienia" Rahner przypomniał kościelną naukę o "pragnieniu przynależności do Kościoła", jako analogię do "pragnienia przyjęcia chrztu". Pozostają one w ścisłym związku z zasadą "poza Kościołem nie ma zbawienia". Pragnienie to nie musi być wyraźnie sformułowane. "Pojęcie chrztu pragnienia realizuje się w tym, kto żyje zgodnie ze swym sumieniem". "Chrzest pragnienia należy pojmować w kategorii początku, który dynamicznie zorientowany jest na osiągnięcie pełnego rozwoju w Kościele"²³.

4. Przynależność do Kościoła a zbawienie "Ludu Bożego"

Rahnerowska nauka o "anonimowym chrześcijaństwie" wydaje się niektórym komentatorom dobrze zakorzeniona w tradycyjnym nauczaniu kościelnym. W swej treści, bo nie w terminologii, nie jest specjalnie nowa²⁴. W nauce Soboru Watykańskiego II, w Konstytucji dogmatycznej o Kościele pojawiło się biblijne pojęcie "Ludu Bożego". "Ci, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii w rozmaity sposób przyporządkowani są do ludu Bożego (...). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie²⁵. Na podstawie użycia wyrażenia "Lud Boży" wynika, że "owi poszukujący" należą do ludu Bożego, ale nie do widzialnego Kościoła, do którego wchodzi się przez chrzest. Mowa jest wyraźnie, że ludzie ci pod wpływem łaski, czyli daru Bożego, mogą osiągnąć zbawienie. O ich związku z Kościołem soborowy tekst mówi niewiele: "Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii". We wstępie do tego dokumentu mowa jest o Kościele, że jest znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego"²⁶. Ale czy ten znak, dla niechrześcijan, chrześcijan anonimowych może wskazywać na jakąś przynależność do Kościoła. Sobór Trydencki, mówił o chrzcie, do którego może się człowiek zbliżyć przez "pragnienie chrztu" (votum baptismi)²⁷, a więc jakąś formę wchodzenia do Kościoła. K. Rahner wyraźnie powołuje się na ten pogląd wyjaśniając związek "anonimowych chrześcijan" z Kościołem. Mówił o "pragnieniu Kościoła" (votum ecclesiae). Nauka ta nawiązuje do wczesnochrześcijańskiej myśli o związku Kościoła z całą ludzkością, którą możemy znaleźć w teologii Augustyna. Tradycja wczesnochrześcijańska przekazuję naukę o zbawieniu przez Kościół²⁸, do którego w jakiś tajemniczy sposób zdążają poganie. W tradycyjnej nauce rozróżniano przynależność do widzialnego Kościoła (przez chrzest) i przynależność duchową. Nowością w teorii "anonimowego chrześcijaństwa" Rahnera jest jednak jego ujęcie antropologiczne, a przede wszystkim ukazanie istoty chrześcijaństwa językiem zrozumiałym dla niechrześcijan.

5. Teoria anonimowego chrześcijaństwa w sprzeczności z Kościołem widzialnym

Teoria "anonimowego chrześcijaństwa" nie weszła do oficjalnego nauczania kościelnego a wśród teologów spotkała się z krytyką. Zarzut podstawowy dotyczył samego terminu. Wiara chrześcijańska związana z wyznawaniem, przyjęciem chrztu, wejściem do widzialnej społeczności wierzących, nie może być anonimowa. Chrześcijaństwo ma swojego historycznego założyciela, widzialną instytucję, czyli Kościół, a więc nie może być wielkością nierozpoznaną, anonimową. Termin "anonimowe chrześcijaństwo" w systemie teologicznym Rahnera wydaje się być skrótem myślowym, hasłem dla teologicznych rozważań o zbawieniu niechrześcijan²⁹. Jeśli w dawniejszej teologii rozwiązywano problem zbawienia niechrześcijan propozycją, aby pozostawić je Bogu, tak współczesna teologia wymaga głębszego wyjaśnienia tezy "poza Kościołem nie ma zbawienia" oraz nauki o jedynym i powszechnym zbawcy Jezusie Chrystusie.

Inny zarzut dotyczy również zbawienia, ale w jego relatywizacji. Teoria "anonimowego chrześcijaństwa" pozbawia znaczenia chrześcijaństwo widzialne, głoszone i nauczane. Jeśli można się zbawić poza chrześcijaństwem, to niepotrzebne jest głoszenie Chrystusa, misje, nawracanie, udzielanie chrztu i włączanie do Kościoła. Odpowiedź na taki zarzut możemy częściowo wyczytać w słownikowym haśle autorstwa K. Rahnera (Chrześcijaństwo anonimowe): "Nauka ta żąda od głosicieli ewangelii, aby nie ustawali w wysiłkach zmierzających do odkrycia i uaktywnienia w adresatach dobrej nowiny owych wewnętrznych doświadczeń, które są w nich obecne, zanim usłyszą oni słowo Boże, na mocy nie tylko swego "naturalnego", lecz także zawsze już wspieranego łaską odniesienia i dążenia do Boga"³⁰. Głoszenie nauki Kościoła widzialnego zyskuje w teorii anonimowego chrześcijaństwa dodatkowe uzasadnienie. Kościół widzialny winien dostrzegać konieczność swego istnienia, podobnie jak Paweł Apostoł w Atenach, na Areopagu: "Przechodząc i oglądając wasze świętości, jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: "Nieznanemu Bogu". Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając" (Dzieje Apostolskie 17, 23).

W nauczaniu i życiu chrześcijańskim ten sposób myślenia powinien wzbudzać pozytywną postawę wobec niechrześcijan, nakazuje widzieć w nich "chrześcijan anonimowych". W pewnym związku z tą myślą pojawia się jeszcze jeden zarzut: "anonimowe chrześcijaństwo" może być interpretowane jako formę wchłonięcia niechrześcijan, jako pewien rodzaj chrześcijańskiego ekspansjonizmu, próba wmówienia niechrześcijanom czegoś, co oni wyraźnie odrzucają. Trzeba zatem przypomnieć, że "anonimowe chrześcijaństwo" jest teorią teologiczną na użytek chrześcijan. Chrześcijan interesuje pytanie o zbawienie innych, jest to problem wewnątrzchrześcijański. Anonimowi chrześcijanie nie poprawiają statystyki parafialnej, stąd nie może być mowy o jakimkolwiek chrześcijańskim imperializmie³¹. Teoria ta pozwala jedynie spojrzeć pozytywnie na niechrześcijan i z sympatią i życzliwością pomyśleć o ateistach.

Przypisy:

¹ Jego definicja por. K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s. 60. Także: I. Bokwa, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Leksykon teologii fundamentalnej, Kraków 2002, s. 56-59; K. Riesenhuber, Der anonyme Christ, nach Karl Rahner, Zeitschrift für Katholische Theologie 86, 1964, s. 286-303.
² Tamże s. 18. Por. także: W. Przemysławski, Anonimowi chrześcijanie, w: Kościół w świetle Soboru, praca zbiorowa, H. Bogacki, S. Moysa, Poznań 1967, s. 467-488.
³ K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965, s. 20.
⁴ K. Rahner, Co to jest człowiek?, w: Ryzyko chrześcijanina, Warszawa 1979, s. 9-19.
⁵ Por. Ignacy Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 71 i nn.
⁶ Mały słownik, dz. cyt. s. 72. Por. także: Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 244.
⁷ Por. Riesenhuber, art. cyt. s. 297-300.
⁸Por. Riesenhuber, art. cyt. s. 298.
⁹ Por. Wiedza o własnej śmierci, w: Rahner, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt. s. 221.
¹⁰Por. "Zdarzenia życia ludzkiego posiadają odniesienie do chrześcijaństwa już choćby dlatego, że na dłuższą metę nie można im stawić czoła (choćby tylko na sposób prawdziwie ludzki) bez łaski Chrystusa. Ilekroć więc są w ten sposób podejmowane, stanowią nieme świadectwo złożone łasce Boga w Chrystusie, są zwycięstwami zbawicielskiej woli, która zbawia poprzez łaskę wewnętrzną", w: Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, dz. cyt. s. 173.
¹¹ Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, dz. cyt. s. 174.
¹²Por. A. Skowronek, Słowo wstępne do wydania polskiego, w: Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s. X.
¹³Por. Rahner, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt. s. 33.
¹⁴ Rahner, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt. s. 37 i nn.
¹⁵K. Rahner, Przez Syna do Ojca, Kraków 1979, s. 146.
¹⁶Por. Przemysławski, art. cyt. s. 477.
¹⁷ Rahner, Przez Syna do Ojca, dz. cyt. s. 148.
¹⁸Por. Człowiek szyfrem Boga, w: Rahner, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt. s. 185-187.
¹⁹Rahner, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt. s. 242; "Jedność między konkretną miłością bliźniego a miłością Boga", dz. cyt. s. 253 i 254; Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, dz. cyt. s. 127 i nn.
²⁰ Por. Rahner, Przez Syna do Ojca, dz. cyt. s. 154.
²¹ Rahner, Podstawowy wykład wiary, dz. cyt. s. 367.
²² Tamże, s. 368.
²³ Mały słownik teologiczny, dz. cyt. s. 55.
²⁴Jak to bywa w teologii katolickiej: są w niej nova et vetera, albo, nowe problemy zwykle przypominają już kiedyś poruszone; por. H. Ott, Existenstiale Interpretation und Anonyme Christlichkeit, w: E. Dinkler, Zeit und Geschichte, Festschrift R. Bultmann, Tübingen 1964, s. 372.
²⁵ Sobór Watykański Drugi, Paryż 1967, s. 99 i nn.
²⁶ Dz. cyt. s. 79.
²⁷Denzinger, Enchiridion symbolorum, Freiburg 1965, nr 1524 (starsze wydanie nr 796).
²⁸ Por. H. de Lubac, Katolicyzm, Kraków 1961, s. 189-207.
²⁹ Rahner o terminologii: "Słowo o chrześcijanach anonimowych uważam oczywiście za termin niezbywalny dopóty, dopóki ktoś nie zaproponuje mi lepszego słowa", Schriften zur Theologie X, s. 544; podaję za A. Skowronkiem, w: Mały słownik teologiczny, dz. cyt. s. XI.
³⁰Mały słownik teologiczny, dz. cyt. s. 60.
³¹Por. W. Przemysławski, art. cyt. s. 474.