Gdyby chcieć zawrzeć w jednej formule zadanie uniwersytetu jako wielkiej europejskiej instytucji powiedzielibyśmy rzecz następującą: powołaniem uniwersytetu było opanować chaos. Służyło temu zarówno praktykowanie wiedzy, które musiało być oparte na procedurach porządkujących surową i bezładną materię ludzkiego doświadczenia, jak i struktura samej instytucji podzielonej na dyscypliny, a później katedry, wydziały, itd. Uniwersytet był antologią narracji, wielką księgą opowieści będących dziełem uczonych, a jednocześnie tym wątkom towarzyszyła inna opowieść mówiąca o tym, jak ci, którzy historie owe opowiadają organizują się w związki, gildie, stowarzyszenia zawodowe, kongregacje wtajemniczonych po części dzielące się wiedzą, a po części zazdrośnie jej strzegące. Uniwersytet wprowadzał swych adeptów do świata porządku. Jego dyplom stanowił bilet do świata, w którym barbarzyńca cofał się przed murami miasta, a pociągi odjeżdżały i przyjeżdżały z wielką punktualnością (o tym, jak istotny był ów ruch wagonów i lokomotyw dla nowoczesnego świata nie tylko w XIX wieku, świadczy przykład niedawnego przemówienia Güntera Grassa, który za pierwszy symptom kruszącego się ładu Zachodu uznał to, że koleje niemieckie stały się niepunktualne: „poręczne stereotypy ‘niemieckiego porządku’...obaliła tymczasem niepunktualność kolei niemieckich...” ).

Tak przedstawiały uniwersytet jego wielkie modele stworzone przez Humboldta i Newmana, a Matthew Arnold przeciwstawiał w 1869 roku „kulturę” (której strażnikiem był uniwersytet jako szkoła doskonalenia się człowieka poprzez lekturę arcydzieł ludzkiego ducha) „anarchii” upostaciowanej przez filistynizm mieszczańskich karierowiczów. Do naszej wstępnej uwagi dopiszmy zatem małe uzupełnienie pouczające o tym, iż tradycyjnie uniwersytet miał opanować chaos doświadczenia surowej rzeczywistości przez poddanie go porządkującym działaniom opowieści tworzących materię kultury.

Przed rokiem 1989 uniwersytet polski kontynuując te ideały nadał im jeszcze charakterystyczną orientację nakierowaną na misje przechowania etosu inteligenta. Gdy absolwent uniwersytetu zachodniego mógł liczyć na korzystanie z dobrodziejstw ładu (począwszy do siły nabywczej pensji, aż po punktualne koleje), jego polski odpowiednik wchodził w rzeczywistość zgoła bezładną, nieuporządkowaną, którą usiłował organizować sam przy pomocy wielkich tekstów kultury śródziemnomorskiej lub rozwiązywania matematycznych problemów. Nie próżno Agnieszka Osiecka mówiła o dyskutujących o Einsteinie okularnikach wiążących koniec z końcem „za te polskie dwa tysiące”. Owe dwie rzeczywistości - zewnętrznego chaosu, na który narzucono przesłonę propagandowej retoryki programowej jedności narodu oraz wewnętrznej organizacji pod dyktando wielkich ideologicznych narracji - nie przylegały do siebie, a nawet pozostawały w jawnej sprzeczności. Rysunek Andrzeja Mleczki przedstawia to w sposób zwalniający nas od wszelkiego komentarza: zbiedniały inteligent w połatanym płaszczu brnący przez błotniste opłotki rozpadającej się fabryki i powtarzający w myślach „należę do kultury śródziemnomorskiej, należę do kultury środziemnomorskiej...”. Uniwersytet przed rokiem 1989 strzegł więc ładu w sytuacji, w której - inaczej niż w Europie zachodniej - okoliczności zewnętrzne owemu ładowi zaprzeczały uniemożliwiając, a przynajmniej radykalnie utrudniając wprowadzenie go w życie.

Nic zatem dziwnego, że gdy wolność dnia powszedniego nie tylko zwolniła uniwersytet z obowiązku tworzenia porządku alternatywnego wobec rzeczywistości, lecz postawiła przed nim konieczność jak najpełniejszego wpisania się w zmieniające się gwałtownie okoliczności, uniwersytet musiał odczuć reakcję, którą trzeba opisać jako zaskoczenie. Zaskoczenie tym większe, iż w zasadzie było ono reakcją na spełniające się marzenie uniwersytetu: oto jego wychowankowie zabrali się do tworzenia świata, w którym sprawdzają się wielkie narracje kultury śródziemnomorskiej i szybko niknie zewnętrzny bezład. Gdy znikał chaos świata komunistycznego reżymu (chaos tym dokuczliwszy, że powstający na ogromnych obszarach życia mających wedle propagandowej retoryki być domeną porządku, chaos kartek na mięso i benzynę, chaos pustych sklepów w kontraście do retoryki powszechnego powodzenia i dobrobytu), uniwersytet musiał spytać się sam siebie jak znaleźć się w owym świecie, w którym rola barbarzyńcy nie była już tak jasno określona. Musiał też zapytać, czy kultura będąca gwiazdą przewodnią inteligenta, której uniwersytet strzegł przez tyle lat jest dalej dobrym sposobem bycia i działania.

Uniwersytet wyśnił urzeczywistnienie Odysei, przechował całą bogatą chromatykę znaczeń i symboli zimnobłękitnego greckiego nieba ukrytego za mgłą ideologicznych mrzonek, lecz gdy chmury owo niebo zasłaniające rozwiały się okazało się, że wielka narracja kultury strzeżona do tej pory przez uniwersytet stoi niepokojąco blisko małej opowiastki. Pojawiło się podejrzenie, że logos nie jest słowem, od którego drży świat, ale może okazać się nie do końca sprawdzoną, zanurzonym jeszcze w plotce wiadomością, która odpowiednio nagłośniona wstrząsa stanowiskami i łamie kariery.

Status inteligenta oznaczał przynależność do pewnej elitarnej grupy, chociaż elitarność owa była zapewne rozmaicie rozumiana. Komunistyczne władze przyjmowały ją do wiadomości o tyle, o ile inteligencja miała stanowić siłę jeśli nie przewodzącą, to w każdym razie towarzyszącą klasie robotniczej. Mimowolnie jednak polityka tychże władz, znów w jaskrawej sprzeczności z własną propagandą lansującą tezę o Polsce jako o „kraju ludzi kształcących się” sprawiała, że ludzie z wykształceniem wyższym, zwłaszcza uniwersyteckim stanowiąc niewielki tylko odsetek populacji (znacznie poniżej 10%) musieli tworzyć elitarną enklawę. Owo ewentualne poczucie wyjątkowości skutecznie tłumiono ekonomicznym spauperyzowaniem tej grupy. Po roku 1989 uniwersytet coraz intensywniej zaczął przeżywać kryzys swojej elitarności. Zwiększając liczbę studiujących (w skali całego kraju indeks skolaryzacji wzrósł w ciągu 10 lat z 10 do ponad 40%) uczelnia miała poczucie uczestniczenia w wielkiej przebudowie kraju i społeczeństwa, ale rychło pojawiła się refleksja nad dosłownymi i przenośnymi kosztami owego procesu. Dyskusja nad jakością kształcenia, powołanie Uniwersyteckiej Komisji Akredytacyjnej, zapisanie w znowelizowanej ustawie o szkolnictwie w wyższym jej państwowego odpowiednika świadczą nie tylko o wyczuleniu na to, czego i jak uczymy, ale są także symptomem dążenia do rekonstytuowania się poczucia elitarności w edukacji. Rosnąca profesjonalizacja kształcenia wynikła z dostosowywania się do wymogów rynku sprawiła, iż jakość prac magisterskich, a nawet doktorskich i stopień angażowania się w nie ich autorów, przyszłych absolwentów i doktorów nauk są oceniane coraz bardziej krytycznie. Niepokojąco częste wieści o powszechności magisterskich plagiatów lub fabrykowaniu prac przez podstawionych autorów pogorszyły tę sytuację wskazując, że to, co kilkanaście lat wcześniej stanowiło absolutny, obarczony sankcją ogólnego potępienia wyjątek, wkrada się dzisiaj powoli do aprobowanego obyczaju, a w pewnych kręgach stanowi potwierdzenie biegłości technicznej (umiejętność pełnego wykorzystania elektronicznych źródeł informacji) i życiowej przedsiębiorczości (wierność zasadzie „optymalizacji wysiłku” głoszącej konieczność osiągania sukcesu jak najmniejszym nakładem pracy). Krótko mówiąc, „elita” przestała być wąską grupą zarówno ilościowo (wzrost liczby studentów, fakt, który należy ocenić jednoznacznie pozytywnie), jak i jakościowo - tzn. przestała zachowywać się i postępować jak „elita”.

Gdyby zapytać, co oznacza postępować jak „elita” odpowiedzielibyśmy, iż zapewne wiele różnych rzeczy, które dla uproszczenia tutaj sprowadzimy do wspólnego mianownika, jakim jest bezinteresowność i zaufanie. Co powiedziawszy dodajemy szybko, aby oddalić zarzut naiwności, iż chodzi nam nie o czyste wprawianie się w tych cnotach, lecz o działanie wykazujące prymat bezinteresowności i zaufania jako założonymi (często jedynie milcząco) pryncypiami mojego postępowania. Przez bezinteresowność rozumiem takie działanie, które nie jest wynikiem jedynie machinacyjno-kalkulacyjnego myślenia opartego na nieustannym domniemywaniu kroków, które wykonają inni. Innymi słowy, bezinteresowność mówi nam mniej o tym, czy zyskamy coś materialnie na danym posunięciu (choć nie należy tracić tego elementu z pola widzenia), natomiast pozwala nam uniknąć postępowania czysto reaktywnego, konformistycznego (robię tak, bo tak robią wszyscy) oraz, co ważniejsze, umożliwia nam ograniczenie myślenia, które nazwę tutaj „myśleniem szachisty”, czyli siły oddziaływania niewykonanych jeszcze posunięć innych osób (robię tak, bowiem domniemuję, że wówczas on, czy ona postąpi tak a tak, na co z kolei mam następujące warianty odpowiedzi, itd. praktycznie w nieskończoność). Oczywiście istotą tego drugiego mechanizmu jest maksymalnie najmniejsza przejrzystość mojego działania po to, aby inni nie mogli nazbyt łatwo rozszyfrować, co w istocie chcę osiągnąć wykonując dany ruch. Przez bezinteresowność pojmuję zatem również zmniejszające się znaczenie w moim życiu i postępowaniu wszelkiego rodzaju kamuflażu i gry pozorów.

Z tego miejsca dostrzegamy rolę zaufania. W postępowaniu motywowanym wyłącznie logiką machinacyjno-kalkulującą muszę zabiegać o to, aby moje czyny przedstawiały się innymi, niż są, aby kryły swoje zamierzenia i środki prowadzące do ich realizacji. Kamuflując, pragnę wprowadzić obserwującego w błąd: chcę mu narzucić wniosek, iż to być może w ogóle nie jestem „ja”, nie jestem „tutaj” i nie robię tego, co robię. Wynika to stąd, że u podstaw mojego działania leży przeświadczenie, że obraz świata, pewna jego wizja nie może żadną miarą być wspólna, bowiem rzeczywistość jest jedynie konfliktem całkowicie odrębnych modeli świata, które nie dialogują z sobą modyfikując swe zarysy, lecz jedynie wzajemnie się unicestwiającą. Logika widzenia machinacyjno-kalkulacyjnego nie ma nic wspólnego z logiką spojrzenia malarskiego, które skupione jest właśnie na tym, aby ujrzeć to, jak jeden zespół barw jest modyfikowany, a nie unicestwiany przez inne kolory, zmianę oświetlenia, itp.

Kalkulując muszę więc być nieufny, gdyż zakładam, iż postępowanie innych zmierza wyłącznie do zniszczenia, a nie modyfikacji mojego obrazu świata. Spoglądając jak malarz potrafię docenić wszystko, co sąsiaduje z moimi wyobrażeniami i czynami i swoim sąsiedztwem zmienia je i - być może - nawet wzbogaca. Jest więc tak, jak pisze William James: „Jeżeli my dołożymy najlepszych starań ze swojej strony, a inne siły ze swojej, świat będzie doskonalszy”. Zaufanie oznacza więc początkowy szacunek dla tego, co znajduje się w sąsiedztwie i na co moje pierwsze spojrzenie kieruje się nie z pogardą lub podejrzeniem, lecz oceniając stopień, do jakiego sąsiedztwo to zmienia moje myśli, czyny, wyobrażenia. Jeżeli uważne spojrzenie nakaże mi ostrożność mogę powziąć podejrzenia, mogę nawet rozpocząć zmagania z tym, co sąsiedzkie, ale nie rozpocznę takich działań jakby na mocy z góry założonych schematów i uprzedzeń.

Zaufanie nie jest i nie może być nieograniczone, lecz dramat obecnej sytuacji, w której rzeczywistość kształtowana jest według prostackich wzorów big brothera polega na tym, iż zaufanie zostało odesłane do lamusa przywar lub śmiechu wartych staroświeckich sposobów bycia. Istotą życia ofiar występujących w programie big brother jest bowiem radykalny kamuflaż i intryganctwo, maskowanie się i tworzenie optycznych złudzeń po to, aby skompromitować niebacznie ufnego współuczestnika lub obserwatora. Uczestnicząc w rzeczywistości funkcjonującej wedle reguł wspomnianego programu reality show odcinam się od możliwości świata jako wspólnoty, bowiem mimo przestrzennej bliskości innych, a nawet klaustrofobicznej ciasnoty tej parodii świata, nie dzielę tam niczego z nikim, bowiem manipulacyjnie kontrolowana rzeczywistość polega na zestawieniu konstelacji całkowicie odrębnych i nie mających z sobą (poza koniecznością knucia dla przetrwania) żadnych cech wspólnych monad. Nie mają one niczego, co łączyłoby je, a ich język jest niczym więcej, jak zestawem skłaniających się ku wulgaryzmom słów do komunikowania swoich potrzeb.

Pytanie o bezinteresowność i zaufanie jako rytmów postępowania elit jest też pytaniem o ocalenie rozumienia tego, co wykracza poza bezpośrednie potrzeby, czego horyzont czasowy jest dalszy niż godzina (najmniej oddalona jak tylko się da) pognębienia innych będąca synonimem godziny mojego sukcesu. Pytanie to formułujemy za Algirdasem Greimasem następująco: „Jak walczyć przeciw ogólnej patologicznej niezdolności do rozumienia symboli, gdzie pielęgnować ‘zmysł piękna’, zmysł najsilniej, co wyczuwa się intuicyjnie, podzielany przez ludzi?” . Elita w jakimś sensie musi żyć w sferze nadwyżki znaczenia. Jej kształcenie nie wyczerpuje się w nabywaniu zawodowych umiejętności, bowiem te - choć niezwykle ważne - zapewniają funkcjonowanie w sferze tego, co jednoznacznie określone; tymczasem działanie i misja elita polega jakby na ponownym, powtórnym zajęciu się tym, co już niby zużyło się w codziennych zabiegach i troskach. Elita szanując codzienność nadaje jej inny ciężar i wagę, nasyca ją czymś niecodziennym, co nie ma nic wspólnego z tanim blichtrem tzw. wielkiego świata, którym epatują nas kolorowe magazyny. Przeciwnie, efektem działania elit jest zgęszczenie masy krytycznej małego, najmniejszego ze światów naszych codziennych, banalnych wydarzeń.

Różnica między okiem machinacyjno-kalkulacyjnym a okiem malarskim polega na tym, iż dla pierwszego z nich świat może być „doskonalszy” wyłącznie według jedynego, „mojego” scenariusza. Co więcej, możemy postąpić krok dalej w naszej analizie i powiedzieć, że światu najprawdopodobniej odjęty będzie przywilej zmiany i ewolucji w doskonaleniu się, gdyż logika ściśle kalkulacyjna żądać będzie dla świata stworzonego wedle własnych wyobrażeń sankcji doskonałości; rzeczywistość nie będzie „doskonalsza”, lecz ponieważ została stworzona pod moje dyktando, może być tylko już „doskonała”. Broniąc bezinteresowności i zaufania jako zasad postępowania elity, chcemy przywrócić światu prawo do niedoskonałości, czyli do otwartych możliwości doskonalenia się, prawo wielkiej wagi, bowiem może ono ustrzec nas przed pokusą totalizujących pragnień i marzeń o doskonałości uk(n)utej według jednego dopuszczalnego schematu.

Nie ulega wątpliwości, że życie płynie według obydwóch przedstawionych wzorów myślenia i postępowania, i że dychotmiczny podział między nimi jest modelem teoretycznym, gdyż codzienna rzeczywistość splata z sobą te dwie ścieżki. A jednak to, co stanowi o przynależności do elity, to postępowanie, w którym to, co bezinteresowne i oparte o zaufanie bierze górę nad tym, co machinacyjno-kalkulacyjne, a oko szachisty (mistrzowie tej gry, do której żywię głęboki szacunek zechcą wybaczyć to porównanie) ustępuje od czasu do czasu spojrzeniu malarza. Należeć do elity, to nie tyle wykazać się cenzusem wyższego wykształcenia i bytnością w odpowiednich salonach; przynależność taka oznacza „widzenie” świata w pewien sposób. Piszemy ostrożnie w „pewien” sposób, gdyż to, o czym mówiliśmy powyżej jest tylko mniej lub bardziej nieudolnym przybliżeniem. Przekonanie, a nawet wręcz wiara w doskonalenie się (lecz żadną miarą w doskonałość) świata wyklucza bowiem formułowanie jednoznacznych recept na to, jak stworzyć elity i jakie wyznaczyć kryteria w nich uczestniczenia.

Formalnie i uroczyście Wydział Teologiczny wkracza do Społeczności Uniwersytetu. Czego więc życzyć teologii, jednej z najstarszych przecież dyscyplin, wokół których wyrosły wspólnoty europejskiej nauki i kształcenia charakteru i umysłu, w uniwersytecie upatrującym dalekosiężnych celów swojej misji w kultywowaniu tak nam potrzebnej postawy rozumnej (a nie ślepej) bezinteresowności i zaufania? Mówiąc inaczej, co sprawia, iż refleksja teologiczna może wzmóc ostrość owego „widzenia” właściwego uniwersytetowi? Ograniczę się do trzech w moim mniemaniu najważniejszych kwestii.

Po pierwsze, życzmy teologii, aby jej adepci ćwiczyli się w sztuce uważnego nasłuchiwania znaczeń kryjących się w słowach. Umiejętność ta oparta na cierpliwym dociekaniu i zgłębianiu pojęć, dzisiaj nabiera szczególnej wagi, bowiem może uchronić nas przed zgubną tendencją do pochopnego przyznawania pewnym znaczeniom statusu jedynie poprawnych i słusznych. Wstrząsające wydarzenia ostatnich miesięcy niech będą przestrogą przed destrukcyjną siłą myślenia, które stało się ślepą ideologią. Ćwicząc skupienie uwagi niech teologia pomoże nam bronić się przed gorączkową niecierpliwością zaślepionych ideologów. Gnostycki list Jakuba poucza adeptów wiary, aby „wykazywali gorliwość dla słowa” (przekł.W.Myszor). Gorliwość dla słowa przejawia się nie w triumfaliźmie przekonania o swej wiedzy i racji, lecz w pokornym przyznaniu się do błądzenia pośród wielu znaków i przekazów.

Po drugie, niech myśl teologiczna służy i wspiera refleksję zmierzającą do ograniczenia egocentryzmu dzisiejszej kultury. Otwierając przed nami dociekania dotyczące relacji człowieka z tym, co od człowieka „starsze” teologia pomaga nam dostrzec świat jakby „mimo” i „spoza” człowieka. Nie dlatego, że człowieka chcielibyśmy ignorować, lecz dlatego, że człowiek ujmuje siebie tylko wtedy, gdy wchodzi w związek z tym, co poza nim, z Drugim, Innym, Obcym. Niech więc teologia sprzyja mądremu umniejszaniu ludzkiego „ja”, bowiem nic nie potrafi być tak groźne jak człowiek, dla którego świat jest wyłącznie projekcją jego potrzeb i ambicji. Myślenie na temat Boga służy człowiekowi, gdyż pozwala mu dostrzec i uszanować świat, który inaczej roztapia się bez reszty w ludzkim ego. Pisze Simone Weil: „Jestem abdykacją Boga. Im więcej jestem, tym bardziej Bóg abdykuje. Jeżeli więc wybieram sprawę Boga, a nie moją własną, powinnam uważać moją egzystencję za umniejszenie, za odcięcie”. Niech myśl teologiczna otwiera nas zatem na to, co w najszerszym tego słowa znaczeniu jest poza nami tak, iż porzucimy wszelkie wygodne i bezpiecznie ciepłe zasłony odsłaniając się na zimny podmuch nieskończoności dobiegający nas z każdego słowa i z każdego, najbłahszego nawet zdarzenia.

Po trzecie, niech refleksja o tym, co poza człowiekiem, myśl o niezawisłości bycia od człowieka służy uwolnieniu Boga od odczuwanej przez nas przemożnej pokusy kształtowania Go tylko na miarę swoich potrzeb i interesów. Nie czas i miejsce na analizę Nietzscheańskiej tezy zapisanej w 125 aforyźmie Wiedzy radosnej i oznajmiającej śmierć Boga; jednak nie sposób pominąć milczeniem dramaturgii owego wykrzyku, tajemnicy którego dorównuje być może tylko Munchowski Krzyk, a który zdaje się być błaganiem o uwolnienie Boga spod władzy trywialnych ludzkich wyobrażeń wikłających to-co-poza-ludzkie w miałkie ludzkie ambicje. W innym tekście Nietzsche pisze: „nawet przy bardzo małej mierze bogobojności Bóg taki, który w samą porę leczy z kataru, który nam każe wsiąść w karetę, gdy właśnie spada ulewa, winienby być dla nas tak niedorzecznym Bogiem, żebyśmy musieli go usunąć, nawet gdyby istniał”. Niech więc teologia służy opanowaniu ludzkiej próżności prowadzącej do tego, że uzurpujemy sobie władzę nad wszystkim z Bogiem włącznie, widząc w Nim nie wezwanie do poważnego zagłębienia się w dylematy ludzkiej kondycji, a jedynie dostarczyciela sensu porządkującego ściśle wedle moich życzeń okoliczności mojego życia. Pamiętając o przestrodze Weil, iż „człowiek pyszny nie ma w sobie łaski ani wdzięku”, winszujmy sobie, aby myśl teologiczna pozwalając nam zrozumieć pierwszą przydawała nam drugiego.

Życzymy teologii, aby nad banalne Napoleońskie przekonanie, iż Bóg jest po stronie tych, którzy mają liczebniejsze bataliony przełożyła Mertonowską refleksję o tym, że „Bóg nic nie waży”. Bowiem to nie ciężkozbrojne pułki, lecz to, co tak lekkie, iż pozbawione wagi (a pamiętajmy, iż znów jest to myśl Nietzscheańska) sprawia, że istniejemy, znajdując radość w życiu i pociechę w śmierci.