Symbole górnośląskiej kultury

Kultura każdej społeczności to ludzie, którzy ją tworzą i którzy w niej uczestniczą. Miarą kultury jest wielkość człowieka, jego potencjał intelektualny i moralny. Porównywana jest niekiedy do zwierciadła, w którym człowiek się przegląda, rozpoznając siebie w swoich wytworach: literaturze i muzyce, śpiewie i tańcu, pracy i rozrywce, formach życia wspólnotowego. Szczególne miejsce w kulturze zajmują symbole. "Kultura to system znaków służących międzyosobowej komunikacji" - pisał Umberto Eco"[1] . Istota kultury tkwi w symbolach, tzn. w znaczeniach i wartościach, jakie przypisywane są zachowaniom ludzkim i ich wytworom. Symbole są drogowskazami kultury, zakorzenionymi w jej przeszłości, stanowią obszary nasycone znaczeniami i wartościami.

Symbole stanowią ośrodki skupienia emocji społecznych i wypływających z niej działań oraz budowanych wokół instytucji społecznych. Symboli można "używać" bez ich "zużywania". Spory o symbole są dialogiem z tradycją, jej reinterpretacją ukierunkowaną na budowanie przyszłości. Podjąć odpowiedzialność za tradycję symboli oznacza poczucie odpowiedzialności za tych, których już nie ma, i za tych, których nie ma jeszcze. "Re-negocjowanie przeszłości jest stałym i podejmowanym wciąż na nowo etycznym obowiązkiem podejmowania trudu konstruowania jej znaczenia tak, by - krzepnąc w jednej niezmiennej postaci - nie mogła stać się niczyją własnością, a nawet - a może wręcz przede wszystkim - by nie stać się własnością nas "dziedziców" [2] . Jak zauważa Paul Ricoeur, tożsamość grupy, kultury, ludu, narodu "nie jest tożsamością niezmiennej substancji ani trwałej struktury, ale oczywiście tożsamością opowiadania historii. [...] Skostniałe, pełne pychy pojmowanie kulturowej tożsamości utrudnia dostrzeżenie [...] możliwości ponownego przyjrzenia się przekazanej historii oraz możliwości dopuszczenia do głosu kilku historii, które dotyczą tej samej przeszłości" [3].

Spory o symbole tworzą więc dzieje społeczności, przyczyniają się do tworzenia nowych postaci ładu społecznego lub stanowią źródło dezintegracji społecznej. Rodzą bohaterstwo i świętość, ale także zdradę i podłość. Uwikłane są w zawiłości procesów strukturyzacji społeczności dzielącej się na grupy beneficjentów systemu społeczno-kulturowego i grupy charakteryzujące się deficytami możliwości i uprawnień, grupy zmarginalizowane i dominujące, grupy nakierowane na reanimację przeszłości i trwające w ontologicznej iluzji aktualnej przyszłości.

W największym skrócie dziedzictwo kulturowe ujmowane w aspekcie symboliki Górnego Śląska można opisać jako wysiłek wielu narodów, grup etnicznych, stanów społecznych, środowisk, kultur i religii, będących wobec siebie w swoistej równowadze i harmonii, równych wobec prawa. Na współczesnym obliczu kulturowym Górnego Śląska dominujące piętno wywarły przemiany rozpoczynające się w połowie wieku XIX, kiedy region ten stał się jednym z europejskich filarów postępu cywilizacyjnego (obok Zagłębia Ruhry, Manchesteru, Liverpoolu), któremu towarzyszyła gwałtowna industrializacja (stosowanie nowoczesnych na owe czasy technologii w hutach i kopalniach) i urbanizacja. Śląsk wcześniej się zurbanizował, wcześniej rozpoznał wagę przemysłu i robotniczej pracy i stąd jego kultura kształtowała się pod wpływem innych sił, niż te, które działały w innych częściach Polski pozostających wówczas pod zaborami. Znany jest poemat o pracy ludzkiej ks. Norberta Bonczyka z lat siedemdziesiątych XIX wieku pt. Stary kościół miechowski, napisany w konwencji poetyki Pana Tadeusza, rozważający przemiany w pojmowaniu pracy: pracy jako "trudnej sprawy" wysiłku, którego znaczenie wykracza daleko poza działania wymuszone koniecznością i zarobkiem. Praca jest tym, co od kilku stuleci kojarzy się Górnym Śląskiem. Na Śląsku zachował się etos pracy, który gdzie indziej uległ trudno odwracalnej erozji [4] .

Następował też rozwój oświaty powszechnej (obowiązek szkolnictwa na poziomie podstawowym) i życia kulturalnego, np. czytelnie ludowe, teatry ludowe, wydawnictwa, i aktywności społecznej, np. związki zawodowe, umocnienie struktur Kościoła katolickiego zmagającego się z polityką kulturkapmfu, ale również wzrost konfliktów na tle etnicznym (Polacy - Niemcy), procesy patologii społecznej i rozpoczynająca się degradacja środowiska naturalnego.

Policentryczność struktur i ośrodków życia społeczno-kulturowego, otwartość na wpływy zewnętrzne, tolerancja, wielonarodowość, religijność, więź z naturą, egalitaryzm społeczny, równość stanowa, podstawowa rola rodziny w życiu indywidualnym i wspólnotowym - tak często charakteryzuje się swoistość kulturową Górnego Śląska, jej normatywny model służący nierzadko idealizowaniu jego przeszłości.

W prezentowanej refleksji nad dziedzictwem kultury symbolicznej Górnego Śląska i jego przeobrażeniami wyodrębniłem kilka dziedzin wartości i znaczeń, wokół których w ciągu ostatnich dwóch stuleci skupiały się emocje społeczne, wyrastały różne postacie zorganizowania społecznego, rodziły się napięcia i konflikty, tworzyły się grupy społeczności, których status "dominacji", "marginalności" czy "mniejszości" podlegał znaczącej ewolucji i "strukturalnej dyslokacji" w następstwie historycznych procesów gospodarczych i urbanizacyjnych, kulturowych i migracyjnych, ideologicznych i religijnych, narodowościowych, wydarzeń politycznych, powstańczych, wojennych.

Znaczenie historyczne i współczesne wyróżnionych dziedzin "sporów o symbole" jest zapewne różne i może stanowić odrębny przedmiot socjologicznych badań. Ich wspólną cechą jest jednak fakt trwania w pamięci społecznej współczesnych pokoleń mieszkańców Górnego Śląska bez względu na ich usytuowanie w strukturach regionalnej społeczności.

Kreuzweg der vier Weltenwinde

Górny Śląsk ujmuje się w literaturze socjologicznej jako region pogranicza kulturowego. Skazany od XIV wieku na poruszanie się w orbitach rozmaitych wpływów politycznych (Czechy, Austria, Prusy, Niemcy) i religijnych (kultura protestancka i katolicka) Śląsk znacznie wcześniej niż inne regiony intuicyjnie wyczuwał wspólną historię Europy, historię w znacznym stopniu tragiczną, której siła i nadzieja na przyszłość polegała nie na separowaniu się i wydzielaniu sobie poletek doświadczenia historycznie zamkniętych dla innych, lecz właśnie na doznaniu dramatu istnienia człowieka i jego pracy jako obszaru wspólnoty dziejów.

Jeden z wybitnych górnośląskich działaczy społecznych i uczonych z przełomu XIX i XX wieku ks. Emil Szramek (zginął w niemieckim obozie koncentracyjnym w roku 1942), nawiązując do literatury niemieckiej, formułował tezę o narożnikowym charakterze Górnego Śląska, który w dziejach Europy pełnił trojaką misję służenia: "bądź to za pokojowego pośrednika, bądź to za pobojowisko, bądź to za nagrodę". Dzieli los wszystkich narożników, "że się mianowicie o nie zawadza i w nie uderza".

Ks. Emil Szafranek - akwarela Ireneusza Botora
Ks. Emil Szafranek - akwarela
Ireneusza Botora
W historiozoficznie pojmowanej wizji dziejów Śląsk pojmowany jest też jako zwornik Europy, rozpięty między wschodem i zachodem, obszar zderzenia różnych kultur, w tym zwłaszcza polskiej i niemieckiej, który służyć ma za pośrednika: "Musi obie strony rozumieć, a sam być wolny od namiętności obu stron "[5] . Rozdarcie ludności śląskiej między identyfikacją z polską lub niemiecką kulturą, polską lub niemiecką grupą narodową stanowiło w przeszłości istotny problem społeczny, a i dziś jest przedmiotem kontrowersji. Wnika ono głęboko w dzieje pojedynczych ludzi i losy tzw. rodzin mieszanych pod względem narodowych identyfikacji. E. Szramek dodawał: "wszak jest tu skrzyżowanie dróg i prądów europejskich" albo, jak mówi Alfons Hayduk, "Kreuzweg der vier Weltenwinde". Górny Śląsk jest jak grusza na miedzy silna i okazała, czerpiąca korzenie ze źródeł ziemi po obu stronach miedzy rozciągniętej, ale i swymi dorodnymi owocami obdarzająca "i jedna i drugą stronę". Jest to symbol sporu o kulturowe korzenie i owoce pracy ludzkiej tworzące bogactwo kultur narodowych, sporu o pisarzy, poetów, uczonych [6] .

Heimat i Vaterland

Wspomniany już Emil Szramek w dramatycznych okolicznościach życiowych spowodowanych wybuchem II wojny światowej w formularzu niemieckiej karty identyfikacyjnej, zwanej potocznie palcówką, napisał "Volkszugehoerigheit polnisch aber in und mit der deutschen Kultur aufgewachsen" [7] . To, co napisał Szramek, trafnie oddaje symboliczny sens ówczesnych warunków społeczno-kulturowych i cywilizacyjnych panujących na Górnym Śląsku. Spór o "Heimat" i "Vaterland" był sporem o identyfikacje narodowościowe, narodową kulturę i postawy wobec przynależności państwowej. Dorota Simonides w konkluzji artykułu zatytułowanego Mit Ślązaka napisała: "Górnoślązak jako człowiek pogranicza, a przez wieki całe Górny Śląsk należał do terenu pogranicza, w zależności od wpływów kulturowych, wychowania patriotycznego w rodzinie, szkole i kościele, jest albo Polakiem albo Niemcem, ale zawsze Górnoślązakiem. Ta pograniczna świadomość prowadzi niejednokrotnie do tego, iż może on mieć dwie tożsamości, niemal dwie dusze, a w każdym razie tkwił kiedyś mocno w dwóch kulturach i był dwujęzyczny. Jest zatem, jak drzewo, które stojąc na granicy czerpie soki z ziemi po obu stronach, ale wydaje i owoce na obie strony [8]". Jednak już przeszło 60 lat wcześniej E. Szramek zauważył, że są również zjawiskiem typowo granicznym ludzie o "chwiejnej równowadze narodowej, wiecznie niezdecydowani, istne trzciny, które pod powiewem lada wietrzyka przechylają się to w tę to w ową stronę [...] Słusznie wypierają się takich osobników obie strony".

Nie sposób oprzeć się też wrażeniu, że cytowana niżej opinia E. Szramka mogłaby również stanowić komentarz do współczesnej sytuacji grup wychodźstwa polskiego i śląskiego w Niemczech. "Po ostatniej zmianie suwerenności na Śląsku - pisał autor w roku 1934 - powstała w wielu bolesna kolizja miedzy patriotyzmem polskim czy niemieckim a przywiązaniem do stron rodzinnych (Gebundensein zur Scholle). Najostrzej czuli ją może Ślązacy, którzy, wyciągając konsekwencje z kompletnego zniemczenia swego wyprowadzili się do Niemiec i poniewczasie spostrzegli, iż dla "Vaterland" utracili "Heimat". Dramaty współczesnych przekonująco opisuje ich śląski dziejopisarz Stanisław Bieniasz w zbeletryzowanym "pamiętniku" "aussiedlerów" noszącym tytuł Niedaleko Koenigsalee:

Jedyną szansę moglibyśmy jeszcze mieć w Polsce. [...] Z czym chciałbyś jechać do Polski? Z długami?... Gdzie mieszkać? Jak tam zarobić na takie życie, do jakiego zdążyliśmy się tu przyzwyczaić?... Przecież tu człowiek na socjalu żyje znacznie wygodniej niż tam inżynier... [...] Poza tym tu jest pewien standard [...] sklepy są tam już pełne - wtrącił Teraz można kupić prawie wszystko. Ale brud! Pamiętasz? W toalecie na granicy[...] Jeśli to jest dla ciebie najważniejsze... - zwiesił głos - ważniejsze niż rodzina, to... Jaka rodzina? Toni już na pewno z nami nie wróci. Znajdzie sobie dziewczynę zamieszka z nią. Właściwie zostaliśmy sami. Więc nie mów o rodzinie, tylko o nas. [...] A z drugiej strony.... nasze korzenie są w tamtejszym smrodzie, w żebraczym wyciąganiu ręki do całego świata, nijakości i zeszmaceniu... Może tam właśnie jest nasze miejsce. [...] jak byliśmy tam na Wielkanoc - zadumała się Barbara - też chwilami myślałam, że mimo wszystko tam czułabym się najlepiej. Po jakimś czasie ludzie przestaliby w nas widzieć tylko nadzianych Niemców, przestaliby się łasić... Tylko, że już do tego czasu skończyłyby się też pieniądze, a ja już nie potrafię żyć za dwieście marek miesięcznie. W imię czego? W imię miłości do ojczyzny [...] Nie po to zostawiłam tam cały dorobek życia [...] Wyjechałam żeby żyć jak człowiek. [...] Kiedy wracaliśmy - ciągnął - było mi cholernie ciężko. Wiedziałem, że jadę do siebie, do domu, było mi jednak żal... żal tamtych ludzi, choć tak drażniła mnie ich tępa, małpia zawiść, i tamtego miejsca, choć i ono nie jest już takie samo jak dawniej. No tak, ale z czym mielibyśmy tam wrócić? Z długami - powtórzyła Barbara. W jej głosie pobrzmiewała niepewność, zagubienie .[9]

Antonina Kłoskowska, komentując wyniki badań empirycznych nad górnośląską tożsamością, napisała, że problem podwójnych identyfikacji narodowych i wielorakich powiązań kulturowych ma duże znaczenie dla współczesnego świata, który odznacza się wielką ruchliwością ludzi, informacji i dóbr. Łączy się z tym tendencja do jednoczenia i rozszerzania zakresu politycznych oddziaływań, idei i doświadczeń. Kulturowy polimorfizm i podwójne identyfikacje mogą ułatwić rozwiązanie dotkliwych indywidualnych problemów samookreślenia. A. Kłoskowska uważa, że rozwiązanie osobistych problemów ludzi pogranicza musi znaleźć akceptacje ze strony "centrum kulturowego". Akceptacja ze strony centrum stanowi bowiem niezbędny warunek przekształcenia uciążliwej ambiwalencji mniejszości we wzbogacającą biwalencję i poczucie podwójnego oparcia w kulturze własnej i dominującej wspólnoty" [10] . Problem polega jednak na tym, że "centrum kulturowe" - zarówno polskie, jak i niemieckie - jest jednoznacznie zdefiniowane narodowo, a odmienności nie są darzone większą przychylnością, a w jaskrawych przypadkach są marginalizowane i skazane na represję.

Nowa sytuacja społeczno-polityczna i kulturowa zaczęła się wytwarzać po roku 1980, gdy w Polsce powstała "Solidarność". Poszerzył się obszar wolności obywatelskich i w takim też kontekście zaczęła się ujawniać z dużą intensywnością, a na opolskiej części Górnego Śląska nawet w atmosferze konfliktów społecznych - sprawa przynależności jego mieszkańców do narodowości niemieckiej. Pod koniec lat osiemdziesiątych na terenie diecezji opolskiej wprowadzono nabożeństwa w języku niemieckim odprawiane w Kościele katolickim.

W latach siedemdziesiątych polepszyły się stosunki polityczne między państwem polskim a Niemcami, co spowodowało większą łatwość wyjazdów do Niemiec i ułatwiało też wyjazdy na stałe. Bez porównania wyższy poziom życia w Niemczech niż w Polsce dla szerokich kręgów ludności nie tylko zresztą śląskiej stanowił jednoznaczne kryterium negatywnej oceny warunków życia panujących w Polsce. W takim kontekście społecznym wyraźnie zaznaczyła swoją obecność grupa ludzi, o których pisał Szramek, że "są o chwiejnej równowadze narodowej". Zarówno w Polsce, jak i w Niemczech pojawiło się pejoratywne określenie: "Volkswagendeutsche" na oznaczenie ludzi, którzy dla racji ekonomicznych poszukiwali, nierzadko na siłę, "niemieckich korzeni narodowych". Nie upraszczam sprawy odradzania się niemieckiej tożsamości narodowej wśród ludności autochtonicznej na Górnym Śląsku. Chcę tylko podkreślić, że miała ona swoje rozmaite uwarunkowania.

Niewątpliwym wydarzeniem politycznym, ale także kulturowym, stały się wyniki spisu ludności, jaki był przeprowadzony w Polsce w roku 2000. Okazało się bowiem, że największą mniejszością narodową w Polsce są właśnie Ślązacy, których liczebność przekracza 173 tysiące osób. Rozpoczęła się dyskusja na temat narodowości śląskiej. Narodu dekretem nie można powołać ani też go obalić. Problem nie polega wyłącznie na sporach definicyjnych o wspólnotę tożsamości wartości kulturowych, ale w jego newralgicznym punkcie dotyka struktur politycznych, w skutkach rodzących zagrożenie destabilizacją politycznego status quo.

Na podstawie różnych badań socjologicznych można sądzić, że istnieje względnie trwała struktura poszczególnych grup społecznych, ujawniająca się poprzez deklarowane autoidentyfikacje narodowe i regionalne. Na przykład w badaniach z roku 1997 dotyczących stosunku mieszkańców ówczesnego województwa katowickiego wobec Unii Europejskiej rozkład odpowiedzi na pytanie o autoidentyfikację był następujący: Polacy - 62.8%, Ślązacy - 10%, Niemcy -0.6%, Ślązacy-Polacy - 20.4%, Ślązacy-Niemcy - 1.4%, Zagłębiacy - 3.7% [11].

Pozostając jeszcze przy problemie stosunków narodowych, warto zwrócić uwagę, że w świadomości społecznej istnieje dość szeroko rozpowszechnione przekonanie, że mniejszość niemiecka ma duże wpływy na życie mieszkańców regionu. Mieszkańcy regionu postrzegają obecność "wątku niemieckiego" we współczesnym życiu regionu i znaczna część badanych tej sytuacji nie aprobuje.

Hanysy i gorole

W okresie po II wojnie światowej w polityce władz komunistycznych Polski obowiązywała zasada jedności narodowej, która odnosiła się przede wszystkim do spraw światopoglądowych i politycznych i miała zapewniać władze partyjno-państwowe o szerokim poparciu społecznym. Zasada ta miała jednak również swoje konsekwencje w sprawach narodowościowych. Otóż problem mniejszości etnicznych formalnie nie istniał, a Polska oficjalnie była państwem jednolitym narodowo. Odnosiło się to również do Górnego Śląska. Problem tak zwanych wysiedleń ludności niemieckiej, jakie miały miejsce po zakończeniu wojny, na mocy decyzji układu wielkich mocarstw w Poczdamie - był wyciszony, a zasada jednolitości narodowej sumiennie była przestrzegana.

Zaraz po zakończeniu II wojny światowej na teren Górnego Śląska, zwłaszcza część opolską, ale również i katowicką, napłynęły rzesze ludności wysiedlonej z terenów wschodnich Polski, które zostały pod panowaniem Związku Radzieckiego. Ludność tę obłudnie nazywano repatriantami. Śląsk Górny (katowicki) aż do lat osiemdziesiątych był obszarem ekstensywnego rozwoju gospodarczego, a to z kolei wiązało się z dużymi migracjami zarobkowymi. Do pracy w przemyśle przyjeżdżali ludzie młodzi z różnych stron Polski angażowani przede wszystkim w kopalniach i hutach.

Obydwie grupy ludności napływowej nie rozumiały ani regionalnych tradycji kulturowych, ani specyfiki obyczajowej zawodów, zwłaszcza górnictwa. W stosunku do imigrantów zarobkowych można też przyjąć, że w jakimś sensie byli oni także narzędziem oddziaływania wychowawczego komunistycznego państwa nakierowanego na osłabienie albo nawet i destrukcję tradycyjnych wartości kultury śląskiej, która obca była socjalistycznej ideologii.

Funkcjonujące w świadomości społecznej podziały na: "my i oni", "swoi i obcy" nie tyle przebiegały wedle kryterium narodowego, ile wedle pochodzenia regionalnego: ze Śląska lub z innych dzielnic Polski. Ujawniało się to w języku potocznym. Obcych, czyli ludność napływową, nazywa się powszechnie "gorolami", a napływowi odwdzięczają się Ślązakom, nazywając ich "hanysami". Literalne tłumaczenie tych pojęć nie ma tu większego sensu, chociaż mają one swoją historię i literaturę. Ważne jest, że łączy je wydźwięk pejoratywny i włączone są w system myślenia stereotypami negatywnymi. Pojawiają się kategorie pośrednie (niejako oswojone), jak na przykład w podziale na "pnioki", czyli ci, co od zawsze "są tu", "ptoki", czyli ci, którzy dopiero co przyjechali głównie za pracą, oraz "krzoki" - ci, którzy są już wrośnięci w ziemię (założyli rodziny, naśladują obyczaje), ale noszą na sobie jeszcze piętno "nowych". "Hanysy" i "gorole" to spory o granice akceptacji kulturowej różnorodności, prawo do zachowania własnej tradycji, świadomość "bycia u siebie".

Ziemia Obiecana

Socjologicznie interesującym faktem jest trwałość portretu socjologicznego Śląska jako regionu przez innych wykorzystywanego i Ślązaków jako grupy społecznej usytuowanej w dolnych segmentach struktury społecznej. "Lud górnośląski był zawsze sługą nigdy panem. Zawsze posłuchał. zawsze milczał; nigdy nie był panem swego losu, zawsze przedmiotem targu politycznego. Nie miał nic własnego. Ziemia, która obrabiał, strzecha pod która mieszkał, progi, po których chodził - to wszystko nie jego własność. Nie miał własnego prawa. Odmawiano mu nawet prawa do własnego języka. Lud górnośląski to biedna sierota między narodami"- pisał w okresie międzywojennym infułat Jan Kapica, dostojnik kościelny, działacz narodowy i polityczny [12] .

W dzielnicach robotniczych dochodziło do różnych konfliktów społecznych, nawet awantur i bójek, a wśród ludności rodzimej utrwalało się przekonanie o celowej marginalizacji socjalnej i kulturalnej Ślązaków. W okresie między I i II wojną światową działał Związek Obrony Górnoślązaków.

W latach siedemdziesiątych XX wieku, gdy ekstensywnie rozwijał się górnośląski przemysł, a Górny Śląsk stał się "ziemią obiecaną" dla setek tysięcy mieszkańców Polski poszukujących tu pracy, pieniędzy i spełnienia marzeń, pojawiły się wśród socjologów koncepcje kolonizacji wewnętrznej jako zasady opisującej politykę państwa wobec Górnego Śląska. Koncepcja kolonizacji wewnętrznej miała swoje różne aspekty. W wymiarze społeczno-kulturowym wskazywała ona między innymi na to, że ludność rodzima - a byli to przede wszystkim robotnicy - pozostawała w substandardowych dzielnicach miejskich i pracowała w zakładach pracy o przestarzałych warunkach procesu technologicznego. Ludność napływowa natomiast otrzymywała mieszkania w nowo budowanych blokach i zatrudniana była w nowobudowanych zakładach, przede wszystkim w kopalniach i hutach, ale również w innych powstających na Górnym Śląsku zakładach przemysłowych. Nawet jeśli w całej rozciągłości ta teza nie jest weryfikowalna, to - z socjologicznego punktu widzenia - ważny jest przede wszystkim fakt, że poczucie upośledzenia społecznego od nowa zakorzeniło się w świadomości ludności rodzimej, ożywiając dawny symbol "pokrzywdzonego ludu". Wymiary upośledzenia społecznego miały szerszy zakres i dla przykładu dotyczyły między innymi braku stosownej reprezentacji Ślązaków we władzach administracji lokalnej. Odpowiedzialność za to poczucie upośledzenia spadała na władzę, ludność napływową i poprzez procesy generalizacji odnoszona była do Polski jako narodu i państwa [13] .

Spory o "ziemię obiecaną" ujawniają współczesne treści świadomości społecznej różnych grup zamieszkujących Górny Śląsk, eksponowane zwłaszcza w doświadczeniach ludzi postrzegających swoje usytuowanie w strukturze społecznej jako zmarginalizowane, asymetryczne, mniejszościowe, nacechowane deficytem uprawnień i możliwości respektowania własnego dziedzictwa kulturowego.

Region jako wartość

Badania socjologiczne prowadzone na Górnym Śląsku bardzo wyraźnie podkreślają znaczenie regionu jako wartości kulturowej i silne identyfikacje regionalne. Więź regionalna zdaje się dominować - zwłaszcza wśród ludności rodzimej - nad więziami narodowymi i państwowymi. Dla przykładu z badań prowadzonych w środowiskach górniczych Górnego Śląska i Zagłębia wynika między innymi, że respondentów Ślązaków różni od Zagłębiaków większa tendencja do identyfikacji regionalnych - aż 47% Ślązaków skłonnych jest się określać jako Ślązacy właśnie, 29% jako Polacy-Ślązacy; tylko 23% definiuje się jako Polacy bez żadnych dookreśleń - podczas gdy tylko 13% Zagłębiaków uważa się przede wszystkim za Zagłębiaków, 29% za Polaków-Zagłębiaków, a 58% po prostu za Polaków. Najsłabsza identyfikacja regionalna charakteryzuje respondentów napływowych: aż 89% z nich uważa się przede wszystkim za Polaków. Dla połowy Ślązaków (50.3%) "bardzo ważna" jest przynależność do regionu, podczas gdy jest ona "bardzo ważna" tylko dla jednej trzeciej Zagłębiaków (33.3%) i dla 29.5% napływowych. U Ślązaków silne postrzeganie siebie poprzez więź regionalną powiązane jest z deklarowanym przekonaniem, że "Śląsk jest regionem bardziej wartościowym niż inne regiony w Polsce, przekonanie Zagłębiaków o wyjątkowości Zagłębia jest znacznie mniejsze"[14] . W badaniach socjologicznych nad postawami społeczno-religijnymi mieszkańców archidiecezji katowickiej (1997) i nad kapitałem społeczno-kulturowym rodziny w województwie śląskim (2002) postawiono nieco inaczej sformułowane pytanie rozróżniające między identyfikacją z narodem polskim, ludnością rodzimą Górnego Śląska i regionem górnośląskim [15]. Wyniki prezentowane są w tabeli.

Wymiary identyfikacji

Czy czuje się P. związana(y) z narodem polskim? 1997 2002
Czuję się zdecydowanie związany (a) 69.0 75.8
Czuję słabo związany (a) -- 18.3
Czuję się zdecydowanie niezwiązany (a) 4.9 1.2
Czy czuje się P. związana(y) z ludnością rodzimą Górnego Śląska?
Czuję się zdecydowanie związany (a) 36.1 28.5
Czuję się słabo związany (a) -- 30.9
Czuję się zdecydowanie niezwiązany (a) 5.3 30.4
Czy czuje się P. związana(y) z regionem górnośląskim?
Czuję się zdecydowanie związany (a) 53.7 29.7
Czuję się słabo związany (a) -- 39.7
Czuję się zdecydowanie niezwiązany (a) 2.0 20.4
(dane w obrębie zadawanych pytań nie sumują się do 100%, ponieważ istnieje jeszcze kategoria "brak odpowiedzi")

Zestawienie w jednej tabeli danych pochodzących z różnych badań prowadzonych na dużych próbach ludności uzasadnione jest (poza względami autorskimi) wyłącznie faktem, że w obydwu badaniach postawiono podobne pytanie. Przywołane dane pozwalają na rejestrację stanów mentalności społecznej opisującej kierunki identyfikacji narodowej i regionalnej. Ukazują one pewną również interesującą i ważną społecznie różnicę między odsetkami charakteryzującymi grupy mieszkańców województwa śląskiego identyfikujących się z "regionem górnośląskim" i "z ludnością rodzimą Górnego Śląska". Zwłaszcza w świetle danych pochodzących z badań przeprowadzonych w roku 1997 (na obszarze wyłącznie górnośląskim) wyraźnie większa jest grupa mieszkańców identyfikujących się z regionem niż ze śląską ludnością rodzimą.

Zestawienie nie stwarza jednak możliwości szczegółowych porównań, ponieważ badania z roku 1997 prowadzono w obszarze terytorialnym wyznaczonym granicami archidiecezji katowickiej, która wyłącznie obejmuje ziemie należące do historycznie ukształtowanego obszaru Górnego Śląska, natomiast badania z roku 2002 prowadzone były na całym obszarze województwa śląskiego, które obejmuje również regiony słabiej powiązane z górnośląską przestrzenią kulturową.

Widać więc, że struktura społeczna Górnego Śląska wyraża się poprzez zróżnicowanie identyfikacji etnicznych oraz odniesień regionalnych. Sytuacja taka jest z pewnością konsekwencją złożonych procesów migracyjnych, jakie miały miejsce w okresie po II wojnie światowej oraz polityki socjalistycznego państwa wobec regionu i ludności rodzimej. Fakt różnorodności identyfikacji etnicznych oraz regionalnych sygnalizują również inne badania socjologiczne, wskazując na problemy kulturowe i polityczne, jakie są konsekwencją tych zróżnicowań. Spory o region jako wartość i płaszczyzny identyfikacji z dziedzictwem kulturowym mają swoje konsekwencje w postawach i zachowaniach społecznych, niekiedy rodząc poczucie tymczasowości, incydentalności, co może ewokować "bylejakość" jako styl życia.

Familoki i szklane domy

Są to dwa symbole ludzi, miejsca i społeczno-kulturowej przestrzeni, o różnych rytmach życia społecznego w szerszych odniesieniach. Przestrzeń społeczna jakiejś zbiorowości "stanowi użytkowany i kształtowany przez nią obszar, z którym wiąże ona system wiedzy, wyobrażeń, wartości i reguł zachowania, dzięki którym identyfikuje się najpełniej z tym właśnie obszarem" [16] . Przestrzeń więc zawsze wiąże się z rolami społecznymi tych, którzy jej nadają znaczenie i wartość. Ta sama przestrzeń może być różnie definiowana i postrzegana przez rozmaite grupy społeczne, a zmiany w niej zachodzące nie tylko wyrażają się poprzez przemiany jej własności fizycznych czy przyrodniczych, ale przede wszystkim poprzez nowe definicje aksjonormatywne, jakie są jej przypisywane. W tak pojmowanej przestrzeni istotną role odgrywa dom, który jest wartością przestrzenną, jest czyjąś przestrzenią, miejscem intymnym, nacechowanym opiekuńczością, miejscem bezpiecznym, zrozumiałym, przewidywalnym, w którym aktualizuje się wartość życia wspólnotowego.

Familok jako symbol domu-wspólnoty, zakorzenienia, zasiedzenia, przestrzennej i społecznej immobilności jest silnie zakotwiczony w krajobrazie przemysłowej części Górnego Śląska. Łączy się z tym krajobrazem w sposób niemal mistyczny, jednocząc w swoim przedstawieniu zarówno cechy osobowości jego mieszkańców, jak i właściwości kulturowe społeczności lokalnej. "Szklane domy" symbolizują zamieszkanie, niby nowoczesny świat, przepełniony gadżetami niespełnionej szczęśliwości. Niosą w sobie anonimowość społecznego życia i symbolizują nową rzeczywistość mieszkania i przestrzeni, które zwykło się współcześnie określać blokowiskiem. Familok jest symbolem społeczności lokalnej, "szklane domy" symbolizują amorficzność i rozproszenie społeczności.

"Dziś familok stał się synonimem miejsca przyjaźnie udomowionego, w którym człowiek czuje się u siebie. Familok to także sygnał poczucia wspólnoty z ludźmi, którzy żyją pod jednym wspólnym dachem. Tak rozumiany familok można by uznać za swojską - śląską realizację mitu domu" [17] , miejsca, gdzie można być u siebie, w którym jest się słuchanym i w którym można słuchać ballady o odwiecznej, mitycznej teraźniejszości.

Blokowiska, zbudowane z wielkiej płyty gmachy, są pozbawione wartości symbolicznych i treści kulturowych, amorficzne, nieznacznie zróżnicowane. Genius loci, który jest zawsze decydującym elementem składowym ojczyzny prywatnej i spójności życia społecznego, został z blokowisk - sypialni wyeksmitowany.

Tradycyjne społeczności lokalne, w które wpisuje się symbolika familoka, cechowały się wspólnotą zamieszkania, wspólnotą pracy, pokrewieństwa czy powinowactwa, wspólnotą światopoglądową i przekonań religijnych, przynależności klasowej i narodowej, jednorodnością biografii międzypokoleniowo przekazywanej, w tym dziedziczeniem zawodu. Zorientowaniem na wspólnotę z silnym zaakcentowaniem mechanizmów kontroli społecznej (warto tu podkreślić też rolę placu w zabudowie familokowej, jako centralnego miejsca zabaw dzieci, życia towarzyskiego dorosłych, a w przeszłości również domowej działalności gospodarczej umieszczonej w tzw. chlywikach). Cechowała je również swoista deindywidualizacja i prymat kolektywu oraz mocy tradycji nad indywidualnymi dążeniami i nowoczesnością, czego wyrazem jest też niski poziom mobilności społecznej i standard materialny warunków mieszkaniowych. Familok jest również symbolem sakralizacji życia społecznego, budowanej na autorytecie Kościoła i legitymizowanej porządkiem instytucjonalnym parafii, której losy nierozłącznie z losami familoka były związane.

Współczesny świat kultury, jeśli będziemy opisywać go poprzez kategorie delegitymizacji tradycji, deinstytucjonalizacji i kryzysu autorytetu instytucji, policentryczności i kulturowego pluralizmu, dyferencjacji społecznej, strukturalnej indywidualizacji oznaczającej z jednej strony wolę suwerenności jednostek, z drugiej zaś osobowo ważne roszczenie do autonomii wobec świata instytucji, nie znajduje miejsca dla tradycyjnego modelu społeczności lokalnej, którą symbolizuje metafora familoka.

Tadeusz Kijonka w poetyckiej formie przedstawia tęsknotę za odchodzącym w świat przeszłości familokiem:
Gdzie jest to miejsce/ wspólne podwórko/ kto na organkach gra./ Gdzie tamto życie/ gdzie są ci ludzie/ i pierwsza miłość ma./ To w mej pamięci/ gdy oczy zmrużę/ wszystko wraca znów/ po szybie wolno spływa/ przedwieczorna łza./ Familok blues./ Czy tylko w mej pamięci/ tamto życie trwa./ Familok blues./ Czy wiedzie jakaś droga tam/ i kto ją zna/ Familok blues [18] .

Familok wydaje się współcześnie "symbolem opuszczonym" - to znaczy niezdolnym do przemiany egzystencjalnej tych, którzy go doświadczają. W skrajnych przypadkach stał się też symbolem degradacji społecznej, biedy, nędzy, moralnej obscenii oraz degrengolady i patologii. Nie są od tych znaczeń uwolnione również "szklane domy". Balast familokowej tradycji upatruję w tym wszystkim, co limituje tworzywo i krępuje dynamizację osobowości nowoczesnej, hamuje drogi społecznej mobilności, co jest kostycznym "kostiumem kulturowym" przeszłości skrawanym na inne czasy i innego człowieka.

Familok - aczkolwiek trudno oddzielić go od życia tradycyjnej społeczności lokalnej, trudno oddzielić od jego specyficznej architektury, wnętrza mieszkań i elewacji budynków, od rytmów życia wyznaczanych górniczą czy hutniczą szychtą, w najlepszych doświadczeniach przeszłości symbolizuje jednak "miejsce przyjaźnie udomowione", zadomowienie i familiaryzację, podmiotowość i imienność życia społecznego, solidarność i subsydiarność, czytelność aksjologicznych wyborów i troskę o własną tożsamość kulturową. Od współczesnych zależy, czy pamięć o godnych naśladowania wartościach sterujących życiem społecznym będzie tworzywem nadchodzącej rzeczywistości, czy też rozpłynie się w niedostatku roztropności, mądrości i pracy. Społeczność lokalna jest bowiem szansą na bardziej ludzkie życie w "zmacdonaldyzowanym świecie".

Homo religiosus

Przywoływany już tu wielokrotnie Emil Szramek, przedstawiając zagadnienie wrastania religii w życie społeczne i kulturę Górnego Śląska, przytaczał wiele tekstów, które może nawet nazbyt apologetycznie wskazywały na organiczne powiązania religii ze śląskością i polskością. "Górnoślązak niezepsuty - pisał Szramek - jest typowym homo religiosus, tzn. człowiekiem rdzennie religijnym" [19] . Daleki jestem od bezkrytycznego przyjmowania tych poglądów, chociaż - funkcjonujące w formie stereotypów - wywarły one duży wpływ na kształt procesów społeczno-kulturowych na Górnym Śląsku. W czasie koronacji obrazu Matki Boskiej Piekarskiej w roku 1925 ówczesny biskup katowicki August Hlond nawiązując do symboliki Polski zawsze wiernej Kościołowi: "Polonia semper fidelis", dodał "Silesia semper fidelissima". Ten sam biskup, dwa lata wcześniej kreśląc diagnozę sytuacji społecznoreligijnej w nowo utworzonej diecezji, dostrzegał wyraźne zagrożenia górnośląskiej wspólnoty kultury i religii, umieszczając je jednakowoż w kontekście narastającej migracji na teren Górnego Śląska grup ludności z pozostałych regionów kraju. Idylliczny obraz Śląska nabierał ostrych rysów, a wraz z napływająca ludnością napływał także inny rodzaj katolicyzmu; płytki i powierzchowny, "jakiś katolicyzm nieuchwytny, odzywający się li tylko w sferach uczucia jakimś wspomnieniem z lat młodych, a zresztą skostniały i niepraktykujący, [...] jakiś katolicyzm okolicznościowy, z którym niby z tradycyjnym uzupełnieniem pojęcia Polaka, wystąpić wypada w święta narodowe i na niektórych ustalonych obchodach [...] jakiś katolicyzm modny, z którym nie można nie pokazać się na pogrzebie, na ślubie znajomych. [...] Jakiś katolicyzm obliczony, który dla polityków jest drogą do pewnych faktów i celów, a którym partie posługiwać się mogą jako środkiem propagandy, zwłaszcza w okresie wyborczym"[20].

Można postawić pytanie, czy współczesny Górnoślązak jest "typowym homo religiosus", ale równie zasadne jest pytanie o to, czy był nim Górnoślązak dawniejszy. Zestawione ze sobą diagnozy E. Szramka i A. Hlonda - nie pozwalają na sformułowanie jednoznacznej odpowiedzi. Jedno jest pewne: wraz z przyłączeniem części Górnego Śląska do Polski "górnośląski homo religiosus" jako symbol "religii znacjonalizowanej" utracił swoje instytucjonalne i doktrynalne legitymizacje i wkroczył w etap przeobrażeń naznaczonych sekularyzacją i laicyzacją [21] .

Bazylika i Amfiteatr

Dokonujące się po II wojnie światowej przemiany ustrojowe i polityczne można najogólniej określić jako dążenie do upaństwowienia wszystkich wymiarów życia społecznego: publicznego, a nawet prywatnego i podporządkowania ich doktrynie komunistycznej. Religia i jej instytucjonalny aspekt nie były wyłączone z tych zamierzeń. W sensie doktrynalnym marksizm jako podstawa ustrojowa państwa zakładał ostateczne wyeliminowanie Kościoła z życia publicznego, a religii ze sfery mentalności. Znana teza marksistowska o religii jako "opium dla ludu" wytyczała ostateczny cel polityki religijnej państwa, co oczywiście nie oznacza, że na każdym etapie jego blisko czterdziestopięcioletnich dziejów była z jednakową skrupulatnością i społeczną czytelnością realizowana. "Idylla", jeśli była, to zawsze przejściowa i trwała krótko [22] .

Można postawić tezę, że Górny Śląsk stanowił swoistego rodzaju laboratorium, w którym testowano politykę władz państwowych wobec Kościoła i religii. Jeszcze inaczej to określając: Górny Śląsk był definiowany przez władze państwowo-partyjne jako awangarda oczekiwanych przemian światopoglądowych ludności i postępów na drodze budowy "podstaw społeczeństwa socjalistycznego", a w późniejszym etapie "rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego".

Wydaje się dość oczywiste w świetle współczesnych faktów i literatury, że presja ideologiczna na Górnym Śląsku była prowadzona z większą premedytacją i była znacznie bardziej dokuczliwa niż gdzie indziej. Walka o "duszę wielkoprzemysłowej klasy robotniczej" stanowiła zasadniczy priorytet socjalistycznej edukacji społeczeństwa. Ze stosunkowo wygodnej już perspektywy stworzonej wydarzeniami Sierpnia roku 1980 - dobry znawca kultury Górnego Śląska, ale także w pewnym sensie "człowiek z polityczną koncesją" mógł w roku 1982 napisać o procesach patologizacji kultury: "Śląska specyfika owych procesów patologicznych, które zmierzały do bierności kulturalnej i niszczyły linie komunikacyjne, mające możne podstawy, w wielkiej narodowej tradycji kulturalnej, polegała przede wszystkim na ich intensyfikacji, z czego w dodatku uczyniono cnotę obywatelską i polityczną, miarę czujności i bezkompromisowości" [23] . Właśnie owa "intensyfikacja" stanowi o charakterystyce czynników tworzących całokształt uwarunkowań politycznych współczesnego oblicza religijności na Górnym Śląsku. Rozciągały się one od poziomu incydentów, których ówczesna rzeczywista dokuczliwość ginie dzisiaj w zaułkach ludzkiej pamięci, poprzez indoktrynalne i polityczne represje w szkołach i zakładach pracy, nierzadko w drastyczny sposób ingerujące i zmieniające losy biograficzne ludzi i grup społecznych, aż po spektakularne akcje, które "w swoim czasie" kreowały dramaturgię społecznych konfliktów i łamały ludzkie sumienia, a dziś z odległej perspektywy obserwatora mogą wzbudzać politowanie dla ubóstwa i infantylności ich intelektualnej nadbudowy i współczucie dla ludzkiej małostkowości. To z diecezji katowickiej wysiedlono w roku 1952 biskupa diecezjalnego i biskupów sufraganów w odwet za zorganizowanie przez nich sprzeciwu wobec usuwania religii ze szkół. Wygnanie z diecezji nie mogło być postrzegane inaczej niż jako kontynuacja precedensu z czasów okupacji hitlerowskiej, gdy biskup Stanisław Adamski i jego sufragan także musieli pozostawać poza diecezją. To właśnie tu w podniosłym i nasyconym emocjami czasie obchodzenia Millenium chrześcijaństwa władze nie zezwoliły na peregrynację millenijnego symbolu, jakim był obraz Matki Bożej Częstochowskiej i w związku z tym po parafiach diecezji pielgrzymowały "puste ramy". A w drugiej połowie lat siedemdziesiątych podjęta została próba zmiany rytmu tygodnia poprzez wprowadzenie roboczej niedzieli w górnictwie. Wówczas kościół katowicki zainicjował walkę pod hasłem "niedziela jest Boża i nasza", skupiając na majowych pielgrzymkach mężczyzn w Piekarach Śląskich setki tysięcy osób, które nie zważając na przeszkody, utrudnienia i represje polityczne, włączały się w obronę tradycji i tym samym religijności, tworząc zaporę przed obcymi wpływami ideologicznymi. Wreszcie w ostatnich czasach za przejaw owej "intensyfikacji" indoktrynacji można uznać rozpaczliwe zabiegi mające uchronić nowo wybranego papieża Jana Pawła II przed "zagłaskaniem", co mogłoby - jak argumentowano - nastąpić, gdyby papież w trakcie swojej pierwszej wizyty w Polsce przyjechał na Górnym Śląsk [24] . Wobec braku zgody ze strony władz politycznych "Górny Śląsk pojechał do papieża", do Częstochowy.

Wymieniłem tylko kilka najbardziej czytelnych przykładów sytuacji społecznej wywołanej decyzjami politycznymi, które współtworzyły symboliczny kontekst, w jakim funkcjonowało życie religijne. Z pewnością w różnych regionach kraju można odnotować podobne sytuacje składające się na najnowszą historię polityczną Polski, może nawet incydentalnie bardziej radykalne. Tu jednak wyróżniały się one systematycznością i nasileniem doktrynalnego reżymu [25]. Szczególnie spektakularnie manifestował się on w latach siedemdziesiątych, w tzw. epoce Gierka, w której władze wojewódzkie próbowały wykorzystywać socjotechniczne rezultaty nauk społecznych. Walka o symbole i na symbole stała się wówczas efektownym spektaklem teatru życia codziennego. W ogromnej katowickiej hali widowiskowej, popularnie zwanej "Spodkiem", Polska Zjednoczona Partia Robotnicza gromadziła tysiące ludzi głośno zapewniających władze, siebie i cały naród o swej lojalności wobec socjalizmu i przewodniej roli partii komunistycznej w życiu kraju. W niedalekiej odległości - w Piekarach Śląskich - kościół katowicki gromadził na majowej pielgrzymce setki tysiące mężczyzn również głośno wypowiadających swoje niezadowolenie z polityki władz, zwłaszcza w dziedzinie socjalnej i swobód religijnych. W jednym miejscu "spontanicznie" oklaskiwano czterobrygadowy system pracy w górnictwie, a w drugim deklarowano, że "niedziela jest Boża i nasza". Przy pewnym uproszczeniu opisu można jednak zauważyć, że życie polityczne w regionie spektakularnie manifestowało się w tych dwóch miejscach. Dwa ośrodki symbolicznego skupienia: partia i Kościół, religia i ateizm, tradycja i jej przerwanie wyznaczały specyfikę kulturową tamtych czasów, kreśląc kontekst przemian religijności. Walka na symbole była nierówna. Karność partyjnych struktur i administracyjne zarządzenia obowiązkowej obecności na partyjnych masówkach kontrastowały z wielopokoleniowymi przyzwyczajeniami i dobrowolnie podjętymi trudami piekarskich pielgrzymów. Mocy symbolicznego oddziaływania nie można jednak mierzyć siłą administracyjnych zarządzeń, politycznych represji czy dokuczliwością zwykłych utrudnień codzienności. Symbole religijne moc swego oddziaływania czerpią z uniwersalnych i ponadczasowych zasad transcendencji i aczkolwiek ich uznanie jest sprawą wiary, to jednak złudzeniem jest traktowanie ich wyłącznie z perspektywy charakterystycznego dla nich substratu materialnego.

W Piekarach Śląskich nadal w ostatnią niedzielę maja gromadzą się dziesiątki tysięcy pielgrzymów, przebieg uroczystości religijnych transmitowany jest przez publiczne radio i telewizje, a fragmenty przemówienia katowickiego biskupa dotyczące bieżących ważnych kwestii społecznych relacjonuje ogólnopolska prasa, radio i telewizja. W "Spodku" nadal rozgrywane są zawody sportowe, urządzane są też zabawy, imprezy edukacyjne i handlowe, organizowane są koncerty zespołów muzycznych gromadzące młodzież nie tylko z najbliższych regionów.

W PRL wykrystalizowała się pewna koncepcja religijności wpisana w reguły sytuacyjnego konformizmu polegająca na zasadzie, że życie prywatne jest dla Pana Boga, a życie publiczne dla partii. Nazwać to można socjalistyczną odmianą praktycznego sekularyzmu dążącego do wypracowania sposobów maksymalnie korzystnego funkcjonowania w rzeczywistości publicznej. Socjologowie w latach siedemdziesiątych sformułowali tezę o istnieniu próżni socjologicznej rozdzielającej świat "swoich" małych grup społecznych i wspólnoty narodowej jako kategorii historyczno-kulturowej od świata "obcych" instytucji. W świecie małych grup funkcjonowały zasady emocjonalnych powiązań i podmiotowych odniesień międzyludzkich. Było tu też miejsce na przekaz tradycji, praktykowanie obyczajowości oraz religijności. Świat "obcych instytucji" wypełniony był pozornymi działaniami usprawiedliwianymi "sytuacją wyższej konieczności", z czasem jednak coraz bardziej zatracającymi wyrazistość swego oportunistycznego przesłania. Trudno dzisiaj jednoznacznie zmierzyć, chociaż można próbować, skalę dewiacji mentalności spowodowanej rozdarciem między własnym dziedzictwem kulturowym umacnianym rodzinnym przekazem socjalizacyjnym a bardziej czy mniej dobrowolnymi koncesjami na rzecz świata socjalistycznych instytucji. Wymuszona nieobecność religii w życiu publicznym w konsekwencji oznaczała także redukcję religijnych wartości do względnie wąskiej sfery prywatności. "Można się było spóźniać do pracy, można było kraść, nikt nie pytał na kogo głosowałeś ani czy brałeś udział w głosowaniu". To, co kiedyś było opisem sytuacji, co było sytuacją samą, usprawiedliwianą "złą wiarą", w warunkach przemian ustrojowych lat dziewięćdziesiątych umocniło się, przekształcając się w normę w podwójnym znaczeniu: jako sytuacja oczywista, normalna, naturalna, niewymagająca dodatkowej legitymizacji, oraz normę, jako zasadę kierującą, wzorotwórczą, określającą jak być powinno. W konsekwencji duża część społeczeństwa zaakceptowała jako normę te formy działalności Kościoła, do jakich przywykła w czasach PRL. Za właściwą przestrzeń aktywności kościelnej uznaje życie prywatne (według reguł selektywnej religijności), a także nie rozumie i nie akceptuje wpływu religii na kształt życia publicznego, co przecież jest naturalną konsekwencją misji ewangelicznej Kościoła. Różne analizy politologiczne i socjologiczne oraz komentarze zdają się sugerować, że zakres społecznego przyzwolenia dla zaangażowania Kościoła w sprawy polityczne jest ograniczony, a sami katolicy gotowi są zamknąć Kościół w kruchcie [26]. W książce pt. Wie Europa lebt und glaubt autorzy wskazują na Polskę jako społeczeństwo, w którym pojawia się rozdarcie między historycznie uwarunkowaną społeczną rolą i zasługami Kościoła, zwłaszcza w okresie "walki z reżimem", a jego współczesnym udziałem w życiu publicznym. Na dowód przywołuje się wyniki badań, z których można wnioskować, że dwie trzecie Polaków określa obecną polityczną rolę Kościoła jako "zbyt dużą" [27].

Ogólna sytuacja polityczna społeczeństwa zawsze jest czynnikiem, który ma wpływ na ciągłość lub zmianę tradycji religijnych. W najnowszej historii Europy Środkowej można znaleźć liczne przykłady wskazujące na restrykcyjny wpływ warunków politycznych na kształt życia religijnego, aż do jego delegalizacji włącznie. Są też przykłady z dawniejszej i współczesnej historii świadczące o tym, że niesprzyjające warunki polityczne mogą przyczynić się do umocnienia religijności w życiu społecznym. Nasilona konfrontacja "realnego socjalizmu" z tradycjami zorganizowania społecznego skupionego wokół wartości dokładnie odmiennych od marksistowskiej ideologii nie oznaczała dla nich "końca świata", ale niewątpliwie przyczyniła się do ugruntowania przekonania o prywatności sfery religijnej. Doprowadziła też do usprawiedliwienia dość rozpowszechnionego dysonansu między autoidentyfikacją wyznaniową a jej ograniczonym przełożeniem na wzory działań społecznych w różnych dziedzinach życia prywatnego i publicznego. Uzasadnione jest twierdzenie J. Mariańskiego, że "ani solidarność Kościoła z narodem w okresie kryzysów, ani upadek prestiżu ideologii marksistowskiej nie zahamowały procesu niszczenia wartości moralnych, czyli praktycznej niewiary u wielu chrześcijan. Przede wszystkim wiara tych chrześcijan nie kształtuje ich postaw i zachowań codziennych. Pewne sfery życia wydają się pozostawać poza oddziaływaniem religii i Kościoła" [28] . Katowicki "Spodek" i "Piekary Śląskie" pozostają nadal symbolem sporów o tradycje, tożsamość kulturową, obecność religii w życiu społecznym. Na innych jednak płaszczyznach te spory się toczą, inna jest ich treść i forma, odmienny jest społeczno-kulturowy kontekst ich wyrażania.

Opel z górniczym pióropuszem [29]

W przedstawionej refleksji nad specyfiką kulturową Górnego Śląska prezentowaną poprzez pryzmat "sporów o symbole" ukazałem niektóre tylko ważne kwestie odnoszące się do podziałów społecznych, narodowościowych, politycznych, środowiskowych tworzących subtelne tkanki życia społecznego regionu. Historia społeczna regionu dość wyraźnie pokazuje, jak w ciągu kilku dziesięcioleci zmieniają się grupy traktowane jako "marginalne" i "mniejszościowe" i jak fluktuuje ich znaczenie w życiu społeczności. Większą uwagę przywiązywałem do konfrontacji tradycji ze współczesnością, niż do radykalnych przeobrażeń społeczno-gospodarczych i kulturowych wyznaczających rytmy życia antycypowanej przyszłości, których ważnym faktorem jest też przystąpienie Polski do Unii Europejskiej. Przeprowadzana restrukturyzacja górnictwa i hutnictwa oznacza de facto radykalną zmianę oblicza kulturowego regionu.

Górniczy pióropusz powoli staje się muzealnym rekwizytem. Jego miejsce zajmują nowe zawody i technologie, nowe aspiracje i style życia, globalizacja kultury i przemiany obyczajów. Uwidaczniają się przejawy kulturowego pluralizmu wartości, będące konsekwencją intensywnych procesów dyfuzji kulturowej, przyrostu postmodernistycznej sekularyzacji, której towarzyszy delegitymizacja autorytetu moralnego religijnych instytucji, priorytet indywidulizmu uprawnień wobec wspólnotowych zobowiązań, prywatyzacja oraz autonomizacja życia społecznego, egocentryczność postaw i wzorów konsumpcji, zagubienie w wolności aksjologicznych wyborów, co w poetyzującej formie Tadeusz Sławek opisuje symboliką "zmęczonego ciała, po którym błąka się zagubiona i coraz bardziej chora na apatię dusza" [30] . Krystalizują się nowe płaszczyzny kreowania górnośląskiej tożsamości społeczno-kulturowej, gospodarczej i politycznej i nowe symbole koncentracji społecznych emocji.

Wojciech Świątkiewicz



[1]. U. Eco: Pejzaż semiotyczny. Warszawa 1972.
[2]. T. Sławek: Nasze powinności. "Gazeta Uniwersytecka UŚ. Miesięcznik Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach" 1997 nr 9.
[3]. P. Ricoeur: Jaki ma być nowy etos Europy? "Znak" 1993, nr 464.
[4]. U. Swadźba: Śląski etos pracy. Studium socjologiczne. Katowice 2001.
[5]. E. Szramek: Śląsk jako problem socjologiczny. "Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku" 1934, t. 4.
[6]. P. Greiner, J. Śliwiok: Laureaci nagrody Nobla urodzeni na Śląsku. Katowice 2000.
[7]. J. Myszor: Nowe pytania i odpowiedzi. Ks. Emil Szramek. "Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne", t. 22.
[8]. D. Simonides: Mit Ślązaka. W: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Red. W. Wrzesiński. Wrocław 1996, s. 175.
[9]. S. Bieniasz: Niedaleko Koenigsalee. Katowice 1997, s. 154-155.
[10]. A. Kłoskowska: Kultury narodowe u korzeni. Warszawa 1996.
[11]. A. Bartoszek, L.A. Gruszczyński: Polska i region w Unii Europejskiej. Studium świadomości mieszkańców województwa katowickiego. Katowice 1998.
[12]. Ks. J. Kapica: Kazania - Mowy - Odezwy. Katowice 1933, s. 87.
[13]. M.S. Szczepański: Regionalizm górnośląski: między plemiennością a systemem globalnym. "Kultura i Społeczeństwo" 1998, nr 1.
[14]. Górnicy wobec wyzwań restrukturyzacji. Raport z badań w województwie katowickim. Red. K. Wódz. Katowice 1997.
[15]. W. Świątkiewicz: Religijność w specyfice regionalnej kultury. W: Postawy społeczno-religijne mieszkańców archidiecezji katowickiej. Red. T. Zembrzuski, W. Zdaniewicz. Katowice 1998. Drugie z wymienionych badań zostało przeprowadzone w roku 2002. Przygotowany przeze mnie projekt badań dotyczył kapitału społeczno-kulturowego rodzin w województwie śląskim. Badania zrealizowano na próbie 1030 osób, mieszkańców województwa, a ich wyniki są w opracowaniu.
[16]. A. Wallis: Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 26.
[17]. E. Dutka: Ballada o mitycznym familoku. W: Familok. Red. T.Głogowski, M.Kisiel, M. Sporoń. Katowice 1998, s. 36.
[18]. T. Kijonka: Familok blues. Wiersz do którego melodię ułożyła Katarzyna Gaertner został opublikowany w cytowanej już książce pt. Familok.
[19]. E. Szramek: Śląsk, jako problem….. op. cit.
[20]. Kard. August Hlond, Listy pasterskie. Poznań 1936, s. 26. Podkr. W. Ś.
[21]. W. Świątkiewicz: "Śląska religijność" a współczesne przemiany społeczno-kulturowe. "Ateneum Kapłańskie" 2003, z. 2-3.
[22]. Zob. np. J. Myszor: Historia diecezji katowickiej. Katowice 1999; W. Skworc: Budownictwo kościołów w diecezji katowickiej w latach 1945-1989. Katowice 1996.
[23]. W. Szewczyk: Wstęp. W: Kultura Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego. Studia i szkice. Red. M. Fazan, A. Linert. Katowice 1982.
[24]. Takiego terminu używano w agitacji partyjnej (PZPR) prowadzonej między innymi w środowisku uniwersyteckim.
[25]. Por. np. P. Raina: "Te Deum" narodu polskiego. Obchody tysiąclecia chrztu Polski. Olsztyn 1991.
[26]. J. Gowin: Kościół po komunizmie. Kraków 1995.
[27]. P.M. Zulehner, H. Denz: Wie Europa lebt und Glaubt. Europaeische Wertestudie. Dusseldorf 1994, s. 36.
[28]. J. Mariański: Kościół w sytuacji przejścia od totalitaryzmu do demokracji. "Collectanea Theologica" 1993 nr 4.
[29]. Nawiązuję do tytułu interesującej książki Marka S. Szczepańskiego: Opel z górniczym pióropuszem. Katowice 1999, w której autor kreśli kierunek przemian społeczno-gospodarczych i kulturowych zachodzących w przemysłowej części Górnego Śląska w wyniku restrukturyzacji górnictwa i hutnictwa.
[30]. T. Sławek: Dostrajanie i dostawianie. O zmęczeniu polityką i polityce zmęczenia. "Tygodnik Powszechny" 2003, nr 8.